• Розанов о православном духовенстве. Василий розанов о православии

    May 26th, 2017 , 11:00 am

    До Революции православное духовенство больше тянулось не к народу, а к миру господствующих привилегированных классов, преимущественно к дворянству. При этом их культура, их нравы, их внешний облик, даже их язык был совершенно чужд народу-крестьянству, воспринимался как мир другой расы, иностранцев. Эту клановость, сословность, классовость духовенства подметил Василий Розанов. "Духовное лицо, - пишет он, - прикасается к духовным же; и они все слежались в ком твёрдый и непроницаемый. У них есть свои сомнения, но не наши, своя боль - и тоже не наша. Нашей боли и наших сомнений они никогда не почувствуют, и в глубочайшем, в душевном смысле - мы просто не существуем для них, как в значительной степени - и они для нас. Печально, но истинно".

    И далее Розанов пишет: "Имея огромные капиталы (по госбюджету на 1917 год русской православной Церкви было отпущено 65 262 114 рублей; собственные доходы Церкви в том же году составили 467 984 027 рублей), приложило ли духовенство старание хотя бы о придании благочестивого, тихого и уютного вида русским кладбищам? Не дело ли духовенства войти в каждый дом, где лежит умирающий, и с момента, когда закрылись его очи, и до момента, как закроется он землёю, взять его в свои любящие "отцовско-материнские" руки? Пусть бы, обмыв и прочитав над умершим Псалтирь, монашенки одели его в церковную белую рубашечку и своим способом, своими средствами (после всё многократно вознаградилось бы!) отвезли к могилке, опять же даровой, и зарыли своими руками, да ещё и насадили бы белых роз на могилке, как брату по вере, а потом хотя бы раз, в день ангела, отслужили по каждому, по нищему, по безродному, по забытому, панихидку на могиле - и всё бесплатно, о каждом, - а уж миряне хором подняли бы на руки такое родное себе духовенство. Костьми легли бы все, а не дали бы надругаться над родными своими. Но епископы пальцем не пошевелили для облегчения участи народа. Русскому духовенству и в голову никогда не приходило "без зову и без требы" (т. е. без ожидания заработка) обойти всех своих прихожан с добрым словом, особенно бедняков и неудачников, одиноких, обиженных, больных, покинутых... О прочих "общественных служениях" духовенства в большинстве случаев приходится только повторять слова Иисуса Христа: "... также любят предвозлежания на пиршествах и председания в синагогах, и приветствия в народных собраниях, и чтобы люди звали их: учитель! учитель!" (Мф. 23:6-7).

    Два века "бюрократического режима" - вот на что обидчиво ссылалось духовенство начала XX века, с видом угнетённой невинности стараясь оправдать придирками секретарей духовных консисторий и чиновников св. синода свою забитость, трусость, раболепство, потворство и снисходительность к порокам сильных мира сего и неустройствам народной жизни. Но не то важно, что в течение двух столетий на духовенство сыпались обременительные и позорящие указы, а то, что оно с охотою и излишним усердием их исполняло! Оно нагибалось перед обер-прокурорами раньше, чем они хотели его гнуть! Конечно, такое духовенство не могло вызвать к себе у народа никаких других чувств, кроме осуждения и отвращения. "Слушали мы вас, слушали... И перестали слушать".

    Интересно отметить, что за 100 лет (1917 - 2017) РПЦ прошла круг и вернулась в то самое положение, в котором она находилась до Революции.

    Василий Розанов

    Когда в Санкт-Петербурге начались Религиозно-философские собрания, участвовал в них очень активно и В.В. Розанов, но это участие сопровождалось, на нынешний взгляд, довольно странными вещами. Не стопроцентное одобрение вызывали некоторые его инициативы и у розановских современников. Он сам пишет о недоумении и взрыве ярости в ответ на сделанное им предложение, чтобы новобрачным первое время после венчания предоставлено было оставаться там, где они повенчались. «Потому, что я читал, - пишет В.В. Розанов, - у Андрея Печерского, как в прекрасной церемонии постригаемая в монашество девушка проводит в моленной (церковь старообрядческая) трое суток, и ей приносят туда еду и питье. «Что монахам - то и семейным, равная честь и равный обряд» - моя мысль…» Далее Розанов говорит, что, когда он высказывал это предложение, его посетило некое ясновидение. «Мне представлялась ночь, и половина храма с открытым куполом, под звездами, среди которого поднимаются небольшие деревца и цветы, посаженные в почву по дорожкам, откуда вынуты половицы пола и насыпана черная земля. Вот тут-то, среди цветов и дерев и под звездами, в природе и вместе с тем во храме, юные проводят неделю, две, три, четыре. Они остаются здесь до первых признаков беременности. Когда эта идея, «как ни странно», вызвала протест у владыки Антония (Храповицкого), Розанов спешит успокоить его. «При этом, разумеется, никаких актов на виду не будет, так как после грехопадения всему этому указано быть в тайне и сокровении («кожаные препоясания»); и именно для воспоминания об этом потрясающем законе отдельные чертоги (в нишах стен? возле стен? позади хоров?) Должны быть завешены именно кожами, шкурами зверей, имея открытыми лишь верх для соединения с воздухом храма. Как было не понять моей мысли - обижается Василий Васильевич: раз здесь - религия, то все должно быть деликатно, не оскорбительно для взора и ума».

    Несмотря на эту оговорку, все несколько отдает сумасшедшим домом. Но мы должны быть благодарны Розанову за то, что он открыл нам свое видение. Так был предельно ясно обозначен, если попытаться все же серьезно отнестись к сказанному, важнейший симптом духовного состояния времени. Невозможность, несмотря на предельнейшую необходимость (до революции оставалось менее двух десятилетий) единомыслия лучших представителей русской культуры и деятелей Церкви.

    Розанов с ходу определил масштаб расхождения. Без его выходки он был бы не так ясен. Были только намеки. Вот как пишет Зинаида Гиппиус о появлении идеи собраний в петербургских литературно-эстетических кружках. «Они, - пишет Гиппиус, - тогда стали раскалываться; чистая эстетика уже не удовлетворяла; давно велись новые споры и беседы. И захотелось эти домашние споры расширить - стены раздвинуть. В сущности, для петербургской интеллигенции и вопрос-то религиозный вставал впервые, был непривычен, а в связи с церковным тем более. Мир духовенства был для нас новый, неведомый мир. Мы смеялись: ведь Невский у николаевского вокзала разделен железным занавесом. Что там, за ним, на пути к Лавре? Не знаем: terra incognita. Но нельзя же рассуждать о церкви, не имея понятия о ее представителях. Надо постараться поднять железный занавес».

    Уже в самом тоне что-то не то, какое-то «барское» высокомерие. «Что-то господа душновато, пойдемте пройдемся, заодно посмотрим на духовенство». Розанов, в общем, был из той же компании, но в то же время стоит уже у края черты, обозначающей ее круг. А зачастую выходит далеко за его пределы. Он дальновиднее, он попадает в точки, не доступные для остальных. Рискнем сказать, это происходит потому, что в Розанове пробивает себе путь философская интуиция, которая в России всегда была в дефиците, - то состояние души, которое русскому человеку было по преимуществу недоступно, - и именно с нею связаны все приключения розановской мысли.

    Нельзя сказать, что эта интуиция является единственным ее источником. То, что часто, а может быть и в основном, занимает Розанова, можно отнести к разряду довольно смутных переживаний, к чему относится и его нелепая выходка на «Собраниях». Так он чувствует телесную жизнь, ее зарождение, рост, чувствует до мельчайших физиологических деталей, видит в этом нечто совершенно безусловное, в чем заключена живая душа человека. И этому смутному переживанию или волевому импульсу он стремится придать ясность, концептуально оформить невыразимое. В результате возникали ошибки, порой самые грубые и опасные.

    Более всего эта грубость становится очевидной именно в претендующих на концептуальную оформленность розановских оценках христианства. Здесь я имею в виду главным образом сборник «Темный лик», где Розанов пытается выявить, как он сам утверждает, «метафизику христианства» и доходит до самых чудовищных вещей, именно потому, что стремится придать своей мысли максимальную метафизическую определенность, сделать ее мыслью по преимуществу. Вот как заключает он статью «Случай в деревне»: «По неизменному сказыванию всех людей - «мы рождаемся от Бога», или как Филарет отвечал Пушкину:

    Жизнь от Бога нам дана.

    Отсюда, из этих представлений, - и термин псалма: «земля есть подножие Божие, а небеса - Престол его». Но совершенно вне этой орбиты лежит смысл христианства, обнимающего только одну вторую половину или вторую истину нашего бытия - приближение к гробу, и через гроб - вознесение в небеса. «Мы воскреснем после смерти, и даже смерть есть способ воскресения от земли в небо» (какое-то мистическое, а не астрономическое, конечно) - вот и все христианство, от точки до точки». И далее: «Есть розы, есть Renaissanse, есть Божии на земле розы, и Renaissanse был Божественным откровением, но лишь не в орбите Второй, но Первой Ипостаси. Но как проникновенно оказывается учение о «лицах Божества», коему учили Вселенские соборы и которого, судя по записанным Эккерманом «Разговорам», не понимал и решительно отрицал даже Гете: «Никогда три не будут одно». Между тем до такой степени очевидно, что, например, семья, брак, весь исторический Renaissanse просто не умещаются «в том же Лице», в коем сосредоточены гроб, смерть. И между тем гроб и рождение - обои есть, и есть как вечный и святой факт. Но, остается добавить, принадлежат разным Ипостасям» .

    Причиной этого заблуждения, существо которого по причинам богословской очевидности мы не будем обсуждать, является то, что здесь Розанов мыслит как раз не философски. Он указывает на вещи, которые в настоящем смысле не понимает, говоря о поле, браке, рождении. Когда он начинает размышлять о них, то они захватывают его душу как иррациональные стихии влекут за собой, здесь мысль только отражение этого процесса, констатация магической захваченности мыслящего чем-то иноприродным мышлению. Розанов не самоопределяется здесь философски в отношении сказанного, а лишь передает то, что шепчут ему темные духи, сокрытые в стихии пола. Ведь понять значит сделать предмет своим, постичь существо предмета, идеально овладеть им. Розанов же захватывается стихиями своей собственной души, впечатляющими, чарующими его мысль. Брак, пол, семья, рождение здесь скорее материал, удачно попадающий в русло розановского потока сознания, или отголосок, эхо действительно иррациональных, но в перспективе интеллектуального схватывания так или иначе все же не субстанциальных, не самодостаточных начал, чистой природы которых нельзя обнаружить.

    Душевная захваченность Розанова смутным, стихийным ведет к тому, что мысль его гонится за несуществующим предметом как собака за механическим зайцем. Когда же ей удается этого зайца догнать, возникает нечто подобное проекту супружеской жизни в православном храме или псевдометафизика «Темного лика».

    Неслучайно свой проект Розанов объявляет ясновидением. Но ясновидение это особого рода. Перед взором Розанова рисуется некая картинка, невесть откуда, из каких тайников души к нему пришедшая. Сам Розанов, его Я эту картинку только оформляет и озвучивает. Здесь он вовлечен в нечто иное, внеположенное его самосознанию, в мир, где все концы уходят куда-то далеко вглубь. В этой ситуации и само понятие Христианства становится чем-то смутным и размытым. Знает ли В.В. Розанов, о чем говорит? Дан ли ему каким-то образом предмет или самому Розанову просто хочется видеть его таким, чтобы освободить место собственной фантазии. Правда, здесь возникает встречный вопрос: а возможно ли вообще суждение о Христианстве, предполагающее именно владение предметом. Скорее всего нет, так как сами мы всегда внутри христианства, и оно представляет никогда не достижимый горизонт нашего движения, в том числе логического.

    Но в этом движении у Розанова все же возможна и фиксация некоторых настоящих узловых пунктов, когда философ каким-то образом пробивается к бытию, когда ему удается высказать целое без остатка и в этом высказывании состояться самому, осуществить свое собственное бытие как философа. Тогда и понятия христианства или православия из смутных неопределенностей или, напротив, ложных определений преображаются в настоящие «понимающие, предметные понятия». Эти философские интуиции у Розанова наличествуют, и именно они, прежде всего, обозначают те пункты, которые выводят его из круга представителей литературно-эстетических кружков, скептически или отстраненно настроенных в отношении к церкви. Организаторы Религиозно-философских собраний видели в духовенстве только корпорацию, за которой можно было признать лишь право на особое мнение в отношении Истины, но никаких особых полномочий на ее постижение и хранение. Скорее напротив, с их точки зрения, преимущество в отношении Истины имели свободные мыслители. В интеллектуальном смысле или смысле культуры последние действительно были «продвинуты» более большинства духовенства с его патриархальностью, особыми корпоративными привычками, языком, всем тем, что способно было вызвать у интеллектуалов ироническую усмешку и до поры до времени совершенно не беспокоиться о существовании «железного занавеса». Отсюда и совершенно «свободное» отношение к христианству, которое успешно демонстрирует В.В. Розанов в нефилософской части своего творчества, которую он, тем не менее, именует «метафизикой христианства».

    Но вот и совершенно иные по духу и логической подоплеке высказывания В.В. Розанова. И как раз по поводу православной традиции, церковной службы, русского духовенства.

    «Между тем священник, поднимая Евангелие над народом, истово говорит возгласы, с чувством необыкновенной реальности, «как бы живое еще». А диакон громогласно речет: «Вонмем». Диакон «речет» с такой силой, как Вольтер - в Фернее, а вовсе не как Вольтер в 1840-м году, когда его уже ели мыши. И приходит мысль о всей Революции, о «всех их», что они суть снедь мышей. Лет на 300 хватит, но не больше - пара, пыла, смысла.

    От чего же дьякон так речет, а Вольтер так угас?

    И при жизни Вольтера его слово не было особенно ценным. Скажите сразу, не думав, что сказал Вольтер дорогому человеку на все дни жизни и истории его? Не придумаете, не бросится на ум. А Христос: «Блаженны изгнанные правды ради». Не просто «они хорошо делают» или «нужно любить правду, нужно за правду и потерпеть», а иначе:

    «БЛАЖЕННЫ ИЗГНАННЫЕ ЗА ПРАВДУ, ИБО ИХ ЕСТЬ ЦАРСТВО НЕБЕСНОЕ».

    Как изваяно. И стоит 1990 лет. И простоит еще 1990 лет…

    Евангелие бессрочно. А все другое срочно - вот в чем все дело.

    И орет дьякон. И я, пыльный писатель, с пылью и мелочью в душе и на душе, стоя в уголку церкви и улыбаясь, и утирая слезы, скажу и весело и грустно:

    Ори, батюшка, сколько утробушки хватит. И «без сумления» кушай, придя домой, устав, гречневую кашу и щи, и все что полагается, со своей матушкой-дьяконицей, и с детушками, и с внуками. Вы на прочном месте стоите и строите в жизни вечную правду».

    Дьякон орет потому, что стоит «вот здесь», на месте истины. В нем то, что истинно есть. И никакого самоуничижения со стороны Розанова. Увидеть собственную пыль на душе, ведь это и значит оказаться в свете истины, а значит, в соприсутствии Истины. Горестное созерцание собственной «запыленности» этого стоит. Эти и ему подобные прозрения Розанова можно охарактеризовать как философскую интуицию. Но логику ее мы рассмотрим на ином примере.

    Розановские воспоминания об Италии. Флоренция. Розанов заходит в церковь, которая оказалась расположенной напротив его гостиницы. Идет богослужение, но храм почти пуст. «В первый раз, когда я вошел в него, за стеклянной, вполовину с деревом перегородкой главного алтаря сидели на скамьях едва ли менее 80 патеров и вообще служителей и прямо кричали, орали, смелым мужественным голосом, молитвы, не замечая и не обращая внимания, что в церкви никого решительно кроме меня не было. Я всмотрелся за стеклянную перегородку. И патеры сидели почти в темноте. Но посредине на пюпитре лежала чудовищной величины развернутая книга со словами и нотными знаками, длиной и толщиной как цифры на стенных часах, и эта книга одна в целом соборе была освещена сосредоточенным от абажура светом: по ней-то и пели патеры. Служба закончилась, и они, - продолжает Розанов, - встали, нимало не спеша, поводя плечами, как солдат, надевающий ранец, и пошли своей неусталой, крепкой походкой, грубо и твердо. Я перекрестился по православному. Кой-кто посмотрел на меня в темноте. «Ты зачем тут? И тебя нам не надо, никого не надо. Мы одни тут и совершенно счастливы. Бог и мы».

    Впечатление такое, как и повсюду в Италии: «Ну, с ними довольно трудно разговаривать о соединении церквей. Они сшибут вас с ног, просто самым движением, присутствием своим, раньше, чем вы успеете договорить первую фразу «предложения»; сшибут - и перейдут через вас, и пойдут к своим целям, и заорут как здесь… без воспоминания о вас, без сожаления вас, потому, что им нужно и хочется петь по этой огромной средневековой книге, как соловью слепому, который поет и упивается, и до мира ему нет дела и до слушателей». И дальше, намой взгляд, самое главное: «Это - вера».

    Здесь в розановском утверждении заявляет о себе философская интуиция. Под «этим» подразумевается некое единичное событие, свидетелем которого стал во Флоренции Розанов. Но у него особый онтологический статус, в этом одном схватывается все, вся полнота веры, как у Пастернака «все яблоки, все золотые шары». Никакой иной веры, помимо увиденной здесь и сейчас, нет. Все уместилось в одном и вместе с предметом приходит к ясности самосознания и сам автор.

    Уже в следующем предложении В.В. Розанов, сравнивая католицизм с православием, употребляет слово «тоже». Да, это тоже вера. Но начинает он не со сравнения. Ведь будь так, оказалось бы, что есть некая абстрактная, предваряющая конкретный факт веры общая, невидимая, неощущаемая вера, и у нее есть свои, дедуктивно выводимые из нее разновидности. Одна, а потом другая и третья. И можно теперь поспорить, какая из них все-таки в большей степени соответствует тому, что мыслится в общем понятии. В результате возникает разговор по большей части беспредметный, так как веру как таковую, если допустить ее возможность до конкретных образов никто никогда не видел. У Розанова ее видение присутствует именно в конкретном образе. Притом и в православной и в католической разновидности этого образа вся, целиком. И там и там «это - вера», «это другая, но тоже вера» (в смысле вся, целиком вера), законов которой мы не можем рассудить по совершенно особенным законам нашей веры. Розановское «это - вера», или в полном логическом развороте «это есть вера», соотносимо с «мыслю, следовательно, существую» Декарта. И там и там мы имеем дело не с умозаключением, а с целостной интуицией. В «этом» вся вера, в мышлении - существование.

    Розанов - мастер подобного рода схватываний. В тех же итальянских впечатлениях, в главе «Пасха в соборе Св. Петра», он описывает событие причастия. «Вдруг вышли шесть священников, с толстыми и высокими, как у нас, пудовыми свечами, но только в рост человека длиною, и стали на колени позади молящегося кардинала. Старичок еще повысил голос, еще унежил его. Было положительно хорошо, даже для православного, и не художественно, а религиозно хорошо. Какая-то ангельская минута, умиление, разлившееся по храму. Кардинал поднял причастие и придвинул к себе: у него руки не только задрожали, но, как говорят, «ходуном заходили», он весь затрясся, он боялся страшно, как я не видел никого у нас и никогда за причастием, и причастился.

    В туже минуту обедня кончилась.

    Он верует, - подумал я, - О какие пустяки, что они все не веруют, безбожники. Служат сатане, а не Богу (Идея Достоевского в Легенде об Инквизиторе) и т.п.

    Кто так взирает на Тело и Кровь Господню, верует в причастие. А если он в причастие верует, то и во все верует, т.е. во все христианство, во весь круг христианского спасения.

    И я вышел с веселым сердцем».

    Вот опять «все в одном». Только теперь уже по большему кругу. Теперь уже «Это есть христианство», понимаемое в его онтологическом, бытийном значении, а не в отвлеченных терминах религии или мировоззрения, не как предмет опасных спекуляций. Ведь в увиденном Розановым являет себя полнота жизни: Богоприсутствия, в сравнении с которой все розановские гимны Биологии, ничего не стоят. Ведь там жизнь так или иначе чревата смертью, а здесь путь от жизни к жизни, какой уж тут «темный лик», что можно найти темного в чаше причастия?

    Кроме того, мы видим, как реализуется излюбленная розановская витальность в чувственном материале его собственных интуиций, но на сей раз именно философских. Дьякон орет как младенец, живет супружеской, семейной жизнью, ест аппетитно кашу. Все как у нефилософского Розанова. Но теперь эти вещи стали на место, потому что теперь они соотнесены с точкой, где диакон орет, благодаря тому, о чем он «орет», с местом самой веры. Все его телесные занятия уже не увлекают, не поглощают собой человека. Теперь они субординированы духом, и каждое свободно живет в своих пределах, и являют собой уже не самих себя, а жизнь личности.

    Удерживаются в пределах своей личности. «Патеры» исполнены исполинской мощью, готовы сшибить все препятствия на пути веры. Здесь витальность именно собрана вокруг духовного центра, священной книги. Это видение, за которым мы вправе предположить философскую интуицию, и позволяет Розанову столь свободно и безошибочно рассуждать о соотношении христианских конфессий и христианстве в целом, пока сохраняются эти интуиции, пока «Все есть одно».

    Журнал «Начало» №15, 2006 г.

    Розанов В.В. Сочинения. М., 1990. Т. 2. С. 293.

    Там же. С. 294.

    Гиппиус З. Живые лица. «Искусство», Ленинградское отделение, 1991. С. 115–116.

    Розанов В.В. Сочинения. М., 1990. Т. 1. С. 446–447.

    Розанов В.В. Сочинения. М., 1990. Т. 1. С. 611.

    Розанов В.В. Иная земля, иное небо… М., 1994. С. 217–218.

    Розанов В.В. Иная земля, иное небо… М., 1994. С. 100–101

    В прошлом еще году я писал статью о Розанове Василии Васильевиче, озаглавленную . Ныне получил я на нее гневную реакцию и призыв покаяться. Я-де (вместе с ним - Розановым, разумеется) проповедник разврата или что-то в этом роде. Думал не отвечать. Но уже и один из прихожан пришел с возмущенными вопросами, и значит, отвечать придется. Хотя не хотелось бы. Не хотелось бы очевидное доказывать. Впрочем…

    Василий Розанов – оправдан ли?

    1) Тексты свои я пишу не для всех. Любой автор рассчитывает на некую читательскую аудиторию, за пределами которой его либо не поймут вообще, либо анафематствуют (с поразительной русской легкостью). Я не пишу только для храмовой проповеди или воскресной школы. Есть наши люди и не стоящие в храме пока. Есть люди читающие и думающие. Им тоже нужно знать, что Церкви, кроме Типикона, еще многое и понятно, и интересно.

    Некоторые тексты именно для этих взрослых умом людей. И в отношении некоторых моих, равно и любых других, текстов совет простой. Вы - хозяин. Как с телевизором. Пульт же в руках: не нравится это - ищу другой канал, не нравится ничего - нажимаю off. То есть, не нравится - не читайте. Лично я сам так поступаю.

    2) Розанов вовсе не порнограф. Таких последних в его времена уже было море разливанное. Начало «новой эры» пахло потной спальней. Наша же эпоха и вовсе порнографична. Кто хочет спорить, с тем не о чем разговаривать. Внутри этой эпохи Розанов целомудрен. Он благоговеет перед полом, а не проституирует его. Он брак воспевает. Он мещанин, если угодно. Так его многие и называли (А. Ф. Лосев, например).

    Но мещанство можно ругать, когда быт налажен, а стремление к Богу заменено ритуалом. Когда же быт разрушен, а стремленье к Богу вообще исчезло, то певец быта превращается в проповедника старой доброй старины: самовара, ягод с чаем, детских пеленок, книжки при керосиновой лампе… Ничего в этом плохого нет, я уверен.

    3) Он умен, Василий Васильевич. И он интересен. Сильных у нас все еще много. Мудрых тоже… есть. А вот интересных мало. Сильный говорит: все сломаю. Мудрый говорит: все пойму и объясню. Есть еще «продавцы таблеток от всех болезней», то есть шарлатаны. А интересный говорит иначе: не в лоб и не по лбу, не вправо и не влево, а иначе. Вот это «иначе» и есть жизнь, где не все объясняется и не все ломается.

    4) называл Розанова «половых дел мастер». Это точные и ироничные слова. Бродский как-то назвал его «не мыслителем, но размыслителем». И это точные слова. А где-то обмолвился, что Розанов - «юродивый русской литературы (или философии)» Вот это совсем правильные слова. Зачем нужны юродивые? - Обличать ханжество и обрядоверие. Зачем они в литературе? - Делать то же самое.

    Никто иной, как Розанов, говорил, что в идеале-то у нас сплошь одна святость, только в быту - сплошь свинство. Об этом мы, мол, не говорим, об этом не пишем, об этом и заикаться боимся, потому как святые. Но в быту-то и грязь, и тьма, и полное невежество. Для всего, что с полом связано у нас кроме всемирно известного мата и слов-то нет. А сам трехэтажный мат людям с детства известен. И это не революцией принесено, а задолго «до того как» цвело и пахло, то бишь - смердело.

    Не есть ли это обратная сторона завышенных изначально планок, плюс - полное отсутствие ежедневного научения народа? Ну конечно. Это оно и есть. Только кто об этом скажет? В синодальные времена рты всех почти проповедников были залеплены медом. Так сладко было на устах, что диву даешься, как сладость без следа испарилась. Говорить честно могли миряне, да и не все, а юродивые. Вот Василий Васильевич - один из них.

    4) Любить - не значит канонизировать. Мне далеко не все в творчестве Розанова нравится. Но любить - это значит на одной странице книжку отбросить, на другой - захлопнуть с гневом, а потом третью открыть и перл найти. Вы не так читаете? Вы хотите, чтоб только по маслицу - по маслицу. А вот прот. Георгий Флоровский говорил, что любого из отцов при сильном желании можно обвинить в ереси. Это при желании, и - отцов.

    Кто ж говорит, что какой-то Розанов во всеми прав? Я не говорю. Я только говорю, что он умнее и живее многих. Вот Синод со своей канцелярщиной мучился-маялся с и не знал долго, что же сказать. А Розанов только пару слов сказал. Толстой, сказал он, гениален, но не умен (во как!). Толстой, говорит, нравственнее нынешнего Синода, но Толстой восстал против всей Церкви, а в ней есть Василий Великий и Иоанн Златоуст, которым Толстой в подметки не годится. Толстой не понял этого и стал врагом Божиим. Все! Гениальное просто. И таких прозрений у Розанова не счесть.

    5) Скажут, писал в дневнике: Господи, иссуши руку писателя Розанова! Знаю. Писал. Я это читал. Но святой батюшка из Кронштадта полжизни положил на борьбу с тем же Львом Толстым. Внимание! Разве после этого и на этом основании исключать Толстого из школьной программы? Разве книги его не экранизировать?

    Разве можно теперь обойти молчанием эту целую эпоху в жизни человеческого духа, с его падениями, пропастями, соблазнами? Эпоху, по имени которой, нас весь мир узнает. О, нет. И падения великих назидательны. И их ошибки показательны. И если только на Павла Фивейского смотреть, то марш все в пустыню прямо сейчас, и не сидите за мониторами.

    6) Один из полюсов в русской религиозности - это обскурантизм. Запретить! Наказать! На Соловки - псалмы петь! На Валаам - камни носить! И это всегда за что-нибудь второстепенное. Верблюда мы с удовольствием проглотим. Только бы мошку за компанию не сглотнуть, иначе осквернимся. И об этом Василий Васильевич умел ярко и точно сказать.

    Если к полу вернуться, то вот Синявский написал «Несвоевременные мысли». Тоже вроде о запретных темах, да откровенно. Но Синявский на фоне Розанова это нашкодивший пацан, который после того, как нашкодил, что-то там понял. А Розанов - мужчина. Без косой сажени в плечах, правда, в очках даже, но мужчина. Его бы сегодня сюда, в мир, где ни один глянцевый журнал без статьи о сексе не обходится, где все кругом повернуты на «ине» и «яне», проникающих друг в друга. Ох, он бы сказал тогда всем этим жрицам Астарты из бомонда и евнухам из княжеских палат! Но не скажет. А другого такого нет. Жаль.

    7) Он любил Русь и любил Русскую Церковь. Но любящий не мирится с тем, что есть. Ханжа мирится, бюрократ мирится, потому что любят себя, а не Русь и не Церковь. Любящий ругается, кипятится, ворчит, нервничает и обличает. Если мы любим Русь и ее Церковь, то обязаны, просто обязаны прочесть, понять, через себя пропустить то, что сказали и подумали; написали и предложили для обсуждения лучшие люди Руси. Думающий взрослый человек мимо Розанова пройти не сможет. А, остановившись, многое найдет. Хотя многое и отвергнет, спорить не буду. Даже добавлю - справедливо отвергнет.

    Хватит цифр) Я помянул его вместе с Фрейдом, поскольку Фрейд идею Бога выводил из пола. А Розанов, наоборот, пол связывал с Богом. Пол, говорил он, связан с Богом больше совести и ума. С этим не надо спорить, потому что в споре с тайной тайна победит. Пол - великая тайна. И Господь Иисус вынашивался во чреве, проходил родовые пути, Ему перерезали пуповину, Его кормила грудью (а не смесью) Пречистая. Все это выше ума, и это область освященного пола.

    Да и слова «отец» и «мать» не самые ли святые? А они ведь из области пола и родовой жизни. Розанов это понимал, а мы нет. При этом мы живем в самую порнографическую эпоху из всех, которые были под солнцем. Солнце ныне не заходит над порнографией в быту и теории, как некогда не заходило над Британской империей. И в это время мы вешаем фиговые листочки и что-то там рассказываем в духе «Низя-а-а. Ай-яй-яй».

    Розанов связан с Фрейдом. Ницше связан с Достоевским. Дерзну сказать, что Розанов лучше Фрейда (если слово «лучше» уместно здесь), а Достоевский выше Ницше. Кто хочет анафематствовать Розанова, пусть уж и Достоевского не щадит, потому как и его цензура не жаловала. Достоевский такого наговорил, что в допетровской Руси его бы семь раз расстреляли двумя перстами крестящиеся бородачи. Но если вы от Достоевского откажетесь (или не читали его, что вообще-то позорно для русского), то вы не христианин вовсе. Так вот: Розанов - младшой браток Федора Михайловича. Странненький, юродивый, но браток, причем - родной.

    Умерший в Лавре у Сергия, причащенный перед отходом, Розанов ждет общего Суда и вряд ли нуждается в наших спорах о нем. Но мы нуждаемся в комплексном знании о своей Родине и ее выдающихся людях. Иначе мы не исправим ошибок истории, и будет далее то, о чем писал Василий Васильевич. А он писал в частности и о том, что Россия - это пустыня самохвальства и безразличия.

    Здесь смерть гения не вызывает ни слез, ни удивления. Все затягивается безразличием так же быстро, как ряской затягивается поверхность болота, только что проглотившего сокровище. Весь ее - России - человеческий набор чаще всего - сонливый лентяй, да анархист с бунтарем, да одинокий святой, убегающий прочь равно как от лентяев, так и от анархистов.

    В общем, мне обидно доказывать невинность, оправдывать то, что не требует оправданий и напоминать то, что и так должно быть все время в памяти. Дескать: думайте, читайте, не спешите шашкой махать, учитесь и на чужих ошибках, и на чужих успехах, пытайтесь понять сегодняшний день, чтобы не впасть в иллюзии…

    Мы плохо всматриваемся в жизнь,

    если не замечаем в не той руки,

    которая щадя – убивает.

    Ф. Ницше

    1. Введение.
    Социо-культурная ситуация середины и конца XIX века включает установление таких философских воззрений как позитивизм и материализм в западной и отечественной мысли. Господство логоса во многих сферах бытия привели к противоречиям в духовной и религиозной сфере. Одно из глобальных потрясений ХХ века – кризис христианства, с небывалой силой проявившийся в фашизме и коммунизме. Хайдеггер заметил (в своей работе о Ницше), что слова «Бог мертв» – это не тезис атеизма, а сущностный событийный опыт западной истории. Добавим, что это опыт не только Западной Европы, но и Восточной, прежде всего России, к тому же последствия этого грандиозного исторического катаклизма не преодолены и ныне. Ко всему прочему, проблемы эволюционизма и креационизма, христианской и научной картины мира, природы человека и греха, современной и христианской этики ждут своего разрешения. Подобное Розанов характеризует: «Наука христианская» стала сводиться к чепухе, к позитивизму и бессмыслице. «Видел, слышал, но не понимаю». «Смотрю, но ничего не разумею» и даже «ничего не думаю». 1 Крушение традиционной религиозной веры – факт неподлежащий сомнению, однако, если догмы сметены, это отнюдь не означает, что вопрос о месте религии в жизни решен.

    Расхождение меж­ду притязанием, требованием и действительно­стью испокон веков было движущей силой хри­стианства. Правда, нередко притязание, требую­щее невозможного, и действительность, отказы­вающаяся повиноваться требованию, могут спо­койно сосуществовать, не соприкасаясь. 2 Но поскольку христианство является неотъемлемой частью культуры и мировоззрения европейского человека, колыбелью духа, то эти противоречия должны быть раскрыты и преодолены.

    Особый интерес представляет критика христианства Фридриха Ницше и Василия Розанова, которые оказались выразителями этого кризиса христианства и, идеи которых переплелись в сознании интеллектуалов ХХ века. Ницше подходил к решению вопроса о месте христианской религии в жизни общества и человека с позиций морали и этики, которая в свою очередь согласуются с его концепцией воли и сверхчеловека, Розанов с позиций телесной чувственности, метафизики пола и эстетики.

    Проблема христианства занимает в творчестве философов значительное место, оба уделяют огромное внимание решению религиозных вопросов. «О, как невинно, как неинтересно и незначительно отношение к христианству Чернышевского и Писарева, Бохнера и Молешотта по сравнению с отрицанием Розанова. Противление Розанова христианству может быть сопоставлено лишь с противлением Ницше, но с той разницей, что в глубине своего духа Ницше ближе ко Христу, чем Розанов, даже в том случае, когда он берет под свою защиту православие». 3 Очевидно, что критика христианства обоих философов достаточно резкая и обличающая негативные стороны религии, ее мифы и противоречия. Она касается всех форм осуществления веры, самой веры и символа веры, ее влияния на жизнь человека. «Христианство возникло, чтобы облегчить сердца; но теперь оно должно отягчить сердца, чтобы иметь возможность потом облегчить их. Этим предопределена его судьба». 4

    Как заметил Н. Бердяев, Ницше и Розанов в своей критике часто сходятся во взглядах на проблему христианства, но есть моменты, где они словно дополняют друг друга. Положения, которые Ницше опускает или не замечает, находит и указывает на них Розанов и наоборот, то, что не замечает Розанов, дополняет Ницше, расширяя те или иные понятия. Это дает возможность выдвинуть гипотезу о взаимном дополнении высказываний философов относительно христианской религии и проблем, находящихся в этом философском ареале, и, если сложить взгляды на эту проблему того и другого философа, то получиться достаточно целостная и конструктивная, непременно особенная, критика христианства. К тому же, их подход к проблеме у Ницше «сверху», с позиций духа, а у Розанова «снизу», с позиции тела, является дополнением одного другим.

    Д. Мережковский написал в своем капитальном продуманнейшем двухтомном исследовании о Толстом и Достоевском: «Последний и совершеннейший выразитель антихристианской культуры – Ницше на западе, а у нас, в России, почти с теми же откровениями – В. В. Розанов, русский Ницше» 5 , отождествляя обоих мыслителей, соединяя в одно, дает право на существование заявленной гипотезе.

    В 1882 году Ницше написал в Генуе «Веселую науку», в одном из фрагментов которой – «Безумном человеке» – возникает тема «смерти Бога», авторитет Бога и церкви исчезает, на их место приходит авторитет совести, авторитет разума. Вопросы религии Ницше поднимает в «проклятии христианству» «Антихристе» (1888), работе принадлежащая к его последним творениям и напоминающая по стилистике памфлеты, и некоторые принимают ее за самохарактеристику автора. Неслучайно в одном варианте она переведена как «Антихрист», а в другом – «Антихристианин». Это его основной труд по проблеме христианства, где он раскрывает все основные положения его религиозных воззрений. Отдельные главы книг «Человеческое, слишком человеческое» (1878) и «По ту сторону добра и зла», написанной в Рапалло в 1886 году посвящены этой проблеме.

    Почти все произведения Розанова – это скорее эссеистика с философским уклоном, но уже в первой своей книге он проявил себя как религиозный мыслитель. «Около церковных стен» (1905), «все статьи здесь собранные вращаются в прямых, понятных, сравнительно легчайших темах христианства» 6 , резюмирует сам Розанов. Изданная в 1910 году «В темных религиозных лучах» («Метафизика христианства») была сразу же запрещена, а тираж ее уничтожен, запрет был основан на религиозных соображениях, а мировоззрение Розанова было воспринято официальной церковью как «богоборческое». Эта «книга зарывается именно в христианские «флюксии», она исследует только тонкое, незаметное, бесцветное, безвидное, бездокументальное» 7 . В «Апокалипсисе нашего времени», своих предсмертных записках, философ еще более жесток – от собственной безысходности – и к миру, и к себе. И от безысходности именно Христа и христианство объявил виновниками вселенской катастрофы, которую наблюдал – ибо считал их движущей силой мира.

    Источниками информации для исследования проблемы послужили книга К. Ясперса «Ницце и христианство», работа М. Хайдеггера посвященная интерпретации Ницше. Учебники по зарубежной и русской философии Б. Рассела, прот. В. В. Зеньковского. Критика Розанова, его антихристианских идей Н. Бердяевым, Д. В. Философовым, А. А. Измайловым.

    Розанов и Ницше в своих трудах о христианстве затрагивают ключевые категории и положения религии, такие как Бог, Спаситель, грех, а так же указывают еще на страх, не только в связи с христианской концепцией рая и ада, и жертвенность. Исследовав эти моменты, можно составить заключительную картину их представлений о христианстве. Рассуждая об этих понятиях, как было замечено, расширяя и дополняя эти их, словно вместе трудятся над созданием шедевральной антихристианской идеи.

    ^ 2. Понятия христианства.
    Ницше и Розанов, обсуждая вопросы христианства, рассматривают и оперируют понятиями Бога, Христа, греха, жертвы, страха, спасения. Эти категории наиболее часто встречаются в их тексте, и с помощью этих понятий они характеризуют христианство с отрицательной позиции. Важно, каким смыслом они наделят каждую из категорий, и каким образом они дополняют друг друга. Понимая в узком смысле, например, категорию жертвы Розанов, дополняя его, Ницше дает более развернутую характеристику этого понятия, тем самым расширяя и саму интерпретацию христианства. Заметим, что, как правило, понятия категорий Ницше и Розанова не противоречат друг другу, а действительно дополняют.
    2.1. Бог
    «Христианское понятие о божестве (Бог как Бог больных, как Бог паук, Бог как дух) – это понятие есть одно из самых извращеннейших понятий о божестве, какие только существовали на земле; быть может, оно является даже измерителем той глубины, до которой может опуститься тип божества в его нисходящем развитии. Бог, выродившийся в противоречие с жизнью, вместо того, чтобы быть ее просветлением и вечным ее утверждением! Бог, обожествляющий «ничто», освящающий волю к «ничто»! 8 Давая такую дефиницию, Ницше исходит из наблюдения того, что в христианстве все в сущности воображаемое и причины, и действия, и природа, и психология – «мир чистых фикций», и «этот мир есть выражение глубокого отвращения к действительному» 9 и тот, кто страдает от этой действительности изобрел эти фикции и приобрел себе доброго бога.

    По мысли Ницше, народ выражает свою благодарность за существование в божестве, и это божество должно быть и добрым и злым, приносить пользу или вред, быть другом или быть врагом, ибо представляет собой «народ, мощь народа, все агрессивное и жаждущее власти в душе народа» 10 . Но когда народ погибает, чувствует, что скоро исчезнет его вера в будущее, а покорность входит в его сознание, и подчинение становиться добродетелью – божество изменяется, становиться благим. Ницше называет это «противоестественной кастрацией» – «божество, кастрированное в сильнейших своих мужских добродетелях и влечениях, делается теперь по необходимости Богом физиологически вырождающихся, Богом слабых. Сами себя они не называют слабыми, они называют себя «добрыми»…» 11

    Бог-скопец и у Розанова, только кастрированный иначе, лишенный творящего жизнь начала красотою Иисуса. Словно обращаясь к Христу, он пишет: «Ты оскопил Его. И только чтобы оскопить – и пришел. И что в Евангелии уже не «любят», а живут как «Ангелы Божии»: как в плавнях приднепровских, «со свечками закопавшись». О, ужасы, ужасы…» 12 Предтеча этого высказывания содержится в нашумевшей статье «О Сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира», где Розанов рассуждает об эстетическом влиянии христианства на человека. Действительно, вкусив нечто поистине волшебного, человек обычно теряет интерес ко всему остальному. «И когда необыкновенная Его красота, прямо небесная, просияла, озарила мир – сознательнейшее мировое существо, человек, потерял вкус к окружающему его миру» 13 , тем самым, лишив мир его жизненной потенции. «А ведь мир-то – божий» 14 . Иными словами, кастрация Бога по Ницше – это отсечение необходимой «злой» части сущности Бога, и как следствие потеря равновесия с миром. А по Розанову – лишение функции воспроизводства – потеря жизни в мире.

    Совершенно обессиленного бога рисует мысль Ницше и Розанова. К тому же «церковь открыла Бога народу как скупого, сокращающего и недоедающего», бога «скорбей», вечно «уменьшающего порцию» 15 . А иные толкователи, «ханжи и коровы из Швабии», чтобы хоть как-то разнообразить свою серую жизнь и жалкое существование, обращают ее в «чудо милости», «промысел», «спасение». Здесь Ницше говорит о неискушенных в филологии людях, которые даже бытовые мелочи воспринимают как проявление божьей воли. Но «бога, который лечит нас то насморка или подает нам карету, когда разражается сильный дождь, следовало бы упразднить. Бог как слуга, как почтальон, как календарь – в сущности, слово для обозначения всякого рода глупейших случайностей» 16 .

    Из понятия были удалены все ключевые моменты, обеспечивающие равновесие между религией и миром, и Бог «опускается шаг за шагом до символа посоха для уставших, якоря спасения для всех утопающих» 17 . Более того, Ницше пишет, что Бог стал «вещью в себе», «чистым духом», «вздохом» по Розанову, выродившись в противоречие с жизнью, и это он называет падением божества. «Европа потеряла Бого ощущение , оставшись при одном Бого понятии » 18 , резюмирует Розанов. Он же и отмечает – Бог это не бытие, не всемогущество, а вскоре Ницше, подведя итог, объявит Бога мертвым. Несовершенство понятия Бога-Отца как раз и подкрепляется, по мнению русского мыслителя, рождением Сына. И это «нельзя понять иначе, как заподозрив отца в недостатке и полноте» 19 . Каков же сын кастрированного во всех смыслах отца?

    2.2. Иисус Христос
    Сын – неизъяснимо красивый идиот с трагическим лицом, совершенно немощный, но только он и есть истинный и единственный христианин. Подобный вывод следует из суммы размышлений об образе Иисуса Христа у Ницше и Розанова. Причем слово «идиот» Ницше понимает при этом точно в том же смысле, в каком Достоев­ский называл «идиотом» своего князя Мышкина. Розанов размышляет о «лице» Христа, трактует его деяния, в то время как Ницше исследует его психологический тип, и в соединении мыслей того и другого философов рисуется достаточно четкий, как мне представляется, правдоподобный портрет.

    «Западное христианство, которое боролось, усиливалось, наводило на человечество «прогресс», устраивало жизнь человеческую на земле, – прошло мимо главного Христова. Оно взяло слова Его, но не заметило Лица Его» 20 . А лицо это – бесконечной красоты и бесконечной грусти. Розанов предполагает, что «Иисус действительно прекраснее всего в мире и даже самого мира. Мир вообще и весь, хоть очень загадочен, очень интересен, но именно в смысле сладости – уступает Иисусу. Во Христе прогорк мир, и именно от его сладости» 21 . Ко всему прочему, страдание идеальнее, эстетичнее счастья, грустнее, величественнее, а смерть это высшая скорбь и высшая сладость, она венчает все скорби, и в этих скорбях вся истома таинственной эстетики, и поэтому Христос есть трагическое лицо 22 , «вождь гробов». Именно смерть выбрана высшим идеалом христианства и «ничто из бытия не взято в такой великий и постоянный символ, как смерть» 23 . Церковная живопись и музыка являет собой зрелище, основанное на этом идеале, замечет Розанов: «нарисованы, собственно, мощи с отрытыми глазами, а поют – точно лики усопших из драгоценных рак» 24 .

    «И образ Христа, начертанный в Евангелиях, – вот именно так, как там сказано, со всею подробностью, с чудесами и прочее, с явлениями и тому подобное, не являет ничего, однако, кроме немощи, изнеможения…» 25 Христос не посадил ни деревца, ни травки, ни предупредил ни одной войны и дороги железные не строил. Он ни чего не делает даже для своего спасения, не пытается избежать мучительной смерти, совершенно пассивен, его жизнь стремление и путь к смерти. Он «в сущности – не бытие, а почти призрак и тень; каким-то чудом пронесшаяся по земле. Тенистость, тенность, пустынность его, небытийственность – сущность Его. Как будто это – только Имя, «рассказ» 26 . Его бездействие и задало колорит тени.

    При всей красоте Иисуса с ним одним человечество не проживет, оно погибнет во Христе. Ярким примером могут служить различные самозакапывания, самосожжения, и прочие самоистязания, которые носили массовый характер. Так же, по мнению Розанова, все мучения Христос принял для того, чтобы маленький человек не страдал, чтобы он отвернулся от греха. Но эта практика была понята совершенно иначе, и появилась подражательная традиция, неумолимое искание страданий. Путь Христа был воспринят как единственный путь спасения. «Мир стал тонуть около Христа. Наступил всеобщий потоп прежних идеальных вещей. И этот потоп называется христианством» 27 .

    «Тот странный и больной мир, в который вводят нас Евангелия, – мир как бы из одного русского романа, где сходятся отбросы общества, нервное страдание и «ребячество» идиота» 28 . Этот русский роман – «Идиот» Ф. М. Достоевского 29 . Давая характеристику психологическому типу Христа, Ницше обращается к временам возникновения христианства и домысливает в своем русле, ибо, по его мнению, мы получили образ Спасителя в сильном искажении. С фанатизмом первых христиан этот тип, по мнению философа, изрядно огрубел – «обильная мера желчи перелилась в тип учителя из возбужденного состояния христианской пропаганды: достаточно известна беззастенчивость всех секстантов, которые стряпают себе апологию из своего учителя» 30 . По идее, предание должно быть верным и объективным, но все в нем заставляет предполагать противоположное, поскольку обнаруживаются невероятные противоречия, между образом Спасителя и его последующим толкованием. Первые ученики, чтобы хоть что-нибудь понять, переводили это неясное и символическое бытие Христа в более доступные их пониманию формы: пророк, мессия, будущий судия мира.

    И откинув нарост из толкований, очевидной для Ницше становиться идиотичность Иисуса Христа, со всей строгостью физиолога, такая, какой обладает князь Мышкин. «Можно было бы с некоторой терпимостью к выражению назвать Иисуса «свободным духом» – для него не существует ничего устойчивого: слово убивает; все, что устойчиво убивает» 31 . Понятие жизни, жизненного опыта не согласуется ни с одной нормой или законом, он говорит только о самом внутреннем, интимном, и стоит вне всяких понятий. «Его «знание» есть чистое безумие» 32 . Он ведь ничего не знает ни о культуре, ни о государстве, ни об обществе, и тем более ничего не отрицает. Именно болезненным, представляется Ницше Христос, и диагноз – «инстинкт ненависти против всякой реальности, как бегство в «непостижимое», в «необъяснимое», как отвращение от всякой формулы, от всякого понятия, связанного с временем и пространством, от всего, что твердо, что есть обычаи, учреждения, церковь, как постоянное пребывание в мире, который не соприкасается более ни с каким родом реальности, в мире лишь «внутреннем», «истинном», «вечном» 33 . Жизненный путь Христа, как умер, как жил и как учил, «то, что он оставил в наследство человечеству, есть практика» 34 . Блаженство не обещается, указывает Ницше, оно есть единственная реальность, а все остальное лишь символ, а все историческое христианство грубое непонимание этого символа.

    «В сущности, был только один христианин, и он умер на кресте. На самом деле вовсе не было христиан. «Христианин», то, что в течение двух тысячелетий называется христианином, есть психологическое самонедоразумение» 35 . Ницше пишет, что христианской может быть только практика, а основой этой практики является не вера, а дело, реализующееся в бездействии, поэтому истинное первоначальное христианство возможно во все времена.

    Напомним, что Розанов усматривает негативное воздействие на человека, которое состоит в подражании этой практике. Но противоречия, на мой взгляд, здесь нет, так как, по сути, она является отражением «инстинкта ненависти против реальности», понятая как следствие крайней чувствительности к страданию и раздражению, но идущие по стопам Христа, этой ненависти не испытывают. Основой их действий является вера в то, что только таким способом можно спастись, обрести «Царство божье», тем самым убивают себя, не реализуя этой практики. «Ни одно слово этого анти-реалиста не должно пониматься буквально – вот предварительное условие того, чтобы он мог говорить» 36 . Ницше рассуждая на эту тему, имеет в виду непротиводействие реальности, которое возможно и вне христианской религии (буддизм, как религии decadence), а не целенаправленное искание страданий, приводящих к смерти.

    Закончен портрет Сына. Число, подпись.

    Коль скоро, согласно представлениям Ницше, бездействие и непротиводействие реальности суть жизненного пути и учения Христа, то каким образом туда закралось представление греха, и как стало одним из ключевых понятий христианства?

    2.3. Грех
    Греховность человека воображаема, заключает Ницше, а Розанов мыслит дальше – иллюзия греха создает грех. Грех то, чем определяется расстояние между Богом и человеком. Навязанные христианством представления о грехе рождают чувство неполноценности в силу априорной греховности человеческой плоти. «Но не иначе я узнал грех как посредством закона. Я жил некогда без закона, но когда пришла заповедь, то грех ожил. Ибо мы знаем, что закон духовен, а я плотян, продан греху». (Рим 7:7, 7:9, 7:14) Это высказывание апостола Павла подчеркивает то, что христианство дало новое толкование поступкам человека. Ницше убежден, что в эту ситуацию человек попал благодаря ряду заблуждений разума. Люди считают друг друга, и самих себя гораздо более черными и злыми, чем на самом деле, а это облегчает наше сознание. «Это может быть сочтено ловким приемом христианства, когда оно столь громко проповедует полную нравственную негодность, греховность и презренность человека вообще, что при этом становиться уже невозможным презирать своих ближних» 37 . К тому же, всегда есть повод для недовольства самим собой, и под это чисто физиологическое недомогание, по мнению Ницше, и подсовываются понятия греха и греховности. Эта является неудачной попыткой объяснения неприятных общих чувств.

    Маленькое психологическое наблюдение Розанова: подозрение человека в проступке, даже если он не виновен, отбрасывает на него дурную тень, – «какая унылость, апатия устанавливается в душе! И эта психика угнетенности наконец переходит в психику озлобления» 38 И от такой тяжести несправедливо обвиненный становиться на самом деле дурным, ищет и создает свою вину. Таким образом, иллюзия греха создает грех. «Вот психология: и кто не узнает ее, оглянувшись кругом на помертвелые, тусклые очи мира?» 39

    Чрезмерные моральные требования, пишет Ницше, которые находятся в источниках христианского мировоззрения, сознательно ставятся таким образом, чтобы человек не мог им удовлетворить. Цель этих требований заключается не в том, чтобы сделать человека более моральным, а в том, чтобы человек чувствовал себя более греховным, чем есть на самом деле. «Человека нужно было всеми мерами заставить чувствовать себя греховным и тем вообще возбудить, оживить, одухотворить его» 40 .

    И тот, кто избегает греха, аскеты, святые, по мысли Ницше, также бежит и от чувства ответственности за свои поступки, и связанных с ним мук раскаяния. Полное подчинение себя чужой воле влечет за собой отречение от личной воли, от трудности принятия решений, от ответственности за них. Чтобы облегчить себе жизнь человек «продал душу» Богу и отдал ему свою личность. Ницше пишет, что это не героический подвиг нравственности. «Во всяком случае, осуществлять без колебаний и неясности свою личность труднее, чем отрешиться от нее указанным способом; кроме того, осуществление это требует гораздо большего ума и размышления» 41 .

    Розанов напоминает: «Спаситель тяжесть мирового греха взял на себя; человек стал сейчас же и через это абсолютно безгрешен, свободен от первородного греха и способен к греху лишь личному» 42 . Но природа человека двойственна, и это противоречие в рамках христианства разрешимо не в пользу жизни на земле. Потому человек пытается избежать личной ответственности, ибо «дела духа» объявлены праведными, а «дела плоти» грешными, и уповает на второе пришествие, переложив все обязательства на Бога, либо просто отказавшись от них. «Без грешного человек не проживет, а без святого – слишком проживет. «Дела плоти» и суть космогония, а «дела духа» приблизительно выдумка» 43 .

    Сам Христос, чтобы быть «без греха», удалятся от мира, оставляет его, выбрав безгрешность, не-делание, вместо «дела». «Пирог без начинки. Вкусно ли? Но действительно: Христом вываляна вся начинка из пирога, и то называется христианством» 44 . Так как же он спас мир?
    2.4. Жертва
    Умерев на кресте. Самая великая жертва во искупление грехов человека – в жертву принесен Бог. «Как закон, обессиленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех и осудил грех во плоти» (Рим. 8:3). Современные люди с притупленным по части всякой христианской номенклатуры умом уже не испытывают того ужасного суперлативного потрясения, которое заключается в парадоксальной формуле: «Бог на кресте» 45 . Так возникла идея христианской жертвы. В самопожертвовании есть что-то великое. «Божество, которое жертвует самим собой, было самым сильным и влиятельным символом этого рода величия» 46 .

    Эта смерть была интерпретирована как желание Христа человеческой жертвы, жертвы страданием. «Крест, к которому пригвожден был Он, – это одно, и всего три дня; но он повлек за собой «крест человечества» – и этому насчитывается девятнадцать веков» 47 – пишет Розанов. Коль скоро Иисус пожертвовал для нас своей плотью, стало быть, и мы должны потерять все ради Христа, но для человека плоть это жизнь.

    Существует большая лестница религиозной жестокости со множеством ступеней, но три из них, по мысли Ницше, самые важные. Некогда жертвовали животными или людьми, такими, которых больше всего любили. К ним относятся принесение в жертву младенцев. Затем в моральную эпоху жертвовали своей природой «эта праздничная радость сияет в жестоком взоре аскета» 48 Чем же осталось еще жертвовать?

    Розанов, размышляя о перемене жертв, приходит к выводу, что наш теизм нереален. Отменены древние жертвы, потому что воняет этот убитый скот, но вместе с этим запахом из храмов исчезло и реалистическое отношение к богу. Для кого же мы жжем свечи и ладан, очевидно, что богу-духу этого не нужно. Для себя? Стало быть, жертвы мы? «Восторженная жертва человеков Небу» 49 . Или просто пережиток древних времен?

    Все сложнее, по Ницше, осталась еще третья ступень лестницы религиозных жертв, и взойдет на нее будущего поколения и пожертвует самим Богом ради Ничто, из жестокости к себе – «парадоксальная мистерия последней жестокости» 50

    Исчезли древние жертвы с появлением нового понятия Бога. Древние приносили жертвы, чтоб снискать милость Богов и страшась их гнева. Но христианский Бог добрый, Бог – любовь, «Милостивец», «Спас», но страх все равно не исчез.
    2.5. Страх
    Страх неизменно присутствует в религии, по мнению Ницше, где «все естественное, чему навязывает представление дурного, греховного (как он привык еще и теперь делать это в отношении эротического момента), отягощает, омрачает воображение, создает пугливый взор, заставляет человека враждовать с самим собой и делает его неуверенным и недоверчивым; даже его сны приобретают привкус измученной совести» 51 .

    Страх становиться основным элементом христианства – «люди будут издыхать от страха и ожидания бедствий, грядущих на вселенную, ибо силы небесные поколеблются» (Лука 21:26) Такое «нагнетание страха на человечество – одна из метафизических сторон Евангелия, далекая от морального рационализма «возлюби ближнего своего». Страхом этим, как плугом, прошел наименовавший себя «Сыном Человеческим» по сердцам человеческим: и разрыхлил «почву» для принятия особенных семян своего учения» 52 . Розанов пишет, что исторически так было – всюду Евангелие воспринимали не как умиление и спокойствие, а трепетно и в страхе. «И до настоящего времени всякая «реставрация христианства» опирается на возбуждение чувств страха и неуверенности» 53 .

    Концепция рая и ада заточена под этот элемент. Рай и ад это, по сути, изъятие свободной воли у человека, свободной реализации его личности. «Вечные мотивы Церкви, поставившей людей между страхом ада и обещаниями рая»

    Трепет перед адом обуславливает христианскую мораль, и «любовь к ближнему» тут не причем 54 . Хотя, есть два вида святых: святой от природы и святой из боязни. Святой от природы искренне и непосредственно любит человечество, он делает добро потому, что это дает ему счастье. Святой из боязни, наоборот, подобен человеку, который не ворует, потому что боится полиции, и который был бы злым, если бы его не сдерживали мысли об адском пламени или о мести соседей. Ницше мог представить себе только второй тип святого: он настолько полон страха и ненависти, что искренняя любовь к людям кажется ему невозможной. Он никогда не представлял себе человека, который, обладая всем бесстрашием и упрямой гордостью сверхчеловека, тем не менее, не причиняет страданий, потому что у него нет такого желания 55 . Но святого от природы сумел разглядеть Розанов, в статье «Религия как свет и радость». Он писал, что его всегда волновали два персонажа Достоевского отец Зосима и отец Ферапонт. Зосима относился к святым от природы, а Ферапонт ко второму типу. Зосима – благословляющий, Ферапонт проклинающий. И противоречие этих двух концепций подтверждают позицию Ницше о том, что христианство возможно вовсе времена. Поскольку, такие как Зосима возможны во все времена и независимо от вероисповедания, а такие как Ферапонт только в христианстве, ибо страх перед геенной огненной определяет его любовь к ближнему своему. «Вообще «Ферапонт» – слишком возможен» 56 . Нельзя восхищаться добродетелью, в основе которой лежит страх. Но в силу жизненных обстоятельств, однозначная позиция Розанова относительно персонажа Зосимы меняется. В «Метафизике христианства» он пишет: «Да ведь это бледный, чахлый плод гибнущей религии, непонимающий, что она умирает. Зосима – это уступки человечеству, жалкому и слюнявому. Делать то, что велит нам Зосима, можно и без религии, и лучше его это делают откровенные безбожники» 57 .

    Сущность любой религиозного убеждения Ницше видит в страхе перед истиной. «Глубокая недоверчивая боязнь неисцелимого пессимизма принуждает людей в течение целых тысячелетий вцепляться зубами в религиозное основание бытия: боязнь, присущая тому инстинкту, который предчувствует, что, пожалуй, слишком рано может стать обладателем истины, прежде чем человек сделается достаточно сильным, достаточно твердым, в достаточной степени художником» 58 .

    ^ 3. Критика христианства.
    Выяснив понятия христианства, которыми оперирует Ницше и Розанов можно попытаться составить их совместную концепцию антихристианской идеи. На вопрос «что такое христианство» решительно невозможно отвечать моральными ответами, пишет Розанов, нужно отвечать метафизически и доказательно, «ибо нам больно от нашего незнания. Мучительно» 59 .

    Христианство это религия. А религия, по мнению Ницше, как и искусство, воздействуют на изменение сознание, «отчасти через изменения нашего суждения о переживании» 60 . Иными словами, человек склонен скорее перетолковывать бедствие, подстраивать под себя, приспосабливаться к нему, чем искать истинные причины и пытаться устранить их. В таком случае, какова ценность религии в вопросах познания? У древних вообще отсутствует понятие естественной причинности, и потому они склонны представлять природу «как совокупность действий существ, обладающих сознанием и волей, как огромный комплекс произвольностей» 61 . Это одна из попыток объяснить явления природы и подчиниться им, смысл которой принудить природу к выгодам человека, то есть внести в нее закономерность, которой она якобы не обладает. В настоящее время состояние современных знаний о мире таково, что задача человечества познать закономерность природы, чтобы подчиниться ей. И потому «никогда еще никакая религия ни прямо, ни косвенно, ни догматически, ни аллегорически не содержала истины. Ибо каждая религия родилась из страха и нужды и вторглась в жизнь человека через заблуждения разума» 62 . Так Ницше объясняет возникновение религиозного культа. Так же «культ основан и на других, более благородных представлениях: он предполагает симпатическое отношение человека к человеку, наличность благожелательности, благодарности, внимание к просьбам, договор между врагами, обеспечение залогом, притязание на охрану собственности» 63 . Тем не менее, религия относиться к психологии заблуждения – в каждом отдельном случае причина смешивается с действием; или истина смешивается с действием чего-то считаемого истинным; или состояние сознания смешиваются с причинностью этого состояния 64 , – резюмирует Ницше. Религия, по мнению философа, тот анахронизм, который сохранился с древности.

    Розанов пишет, что религия это тайна и этим ограничивается, возможно, интуитивно ощущая вслед за Ницше, что истины в ней не содержится. Но «столкнув» религию, человек останется при рационализме, а этого не нужно, «это была бы смерть религии как вечного спутника человека на земле, «ковчега» души его, который он проносит среди суеты» 65 . Религия вечна в человеке, каждый есть центр своей собственной религии, особенной, таинственной своей, и только от того, что люди вообще не несходны, что они сцепляются в массы, эти крошечные религии сливаются в одну, большую 66 , – таков ход мысли Розанова. Он исследует религиозное чувство человека, которое присуще каждому из людей. А «внутренний мир» религиозного человека похож на мир перевозбужденных и истощенных людей, пишет Ницше. «Высшие состояния», которые христианство навязало человеку как ценность всех ценностей, – это эпилептоидные формы» 67 .

    Но христианство особенная религия. Розанов в своих размышлениях приходит к выводу, что существуют две религии – «религия мировой весны» и «религия мировой осени» 68 . К «религиям мировой весны» относятся все натуралистические религии, религии семени и потомства, где постулируются нормы молодости, невинности, энергизма. «Религия мировой осени» – христианство, религия скорби, мрака, наказаний, муки «бессемянного зачатия и бесплодия». Если эта анормальность «есть следствие греха, есть состояние вывиха, то христианство, настолько оно черно, настолько оно истолковано монашеством, – есть вообще религия вывихнутого состояния: оно есть «плач и скрежет зубовный» грешников, убийц, содомитов и вообще всего «Ноева ковчега», плавающего по океану, в котором собрано «все чистое в нечистое. И как одни в человечестве могут плакать, другим в человечестве нет причины не радоваться» 69 .

    «Христианство есть мистическая песнь переходу из земного жития, всегда и непременно грешного в «вечную жизнь» – там» 70 . И это есть величайший пессимизм и отрицание земли и земного. Святейшее место в храме это частичка святых мощей, на которых возводиться Престол в алтаре, и без них нет ни храма, ни литургии – ничего. Мы поклоняемся кусочку трупа. Мы поклоняемся смерти. Идеал христианства смерть. Это невозможно выкинуть из христианства: «это его хребет и четыре ноги. «Гробом» оно бежит вперед, на гробе зиждется» 71 . Ибо смерть откроет нам врата в «царствие небесное», а смысл нашего пребывания на земле сводиться к праздности, бездействию и непротиводействию. Это психология больного человека, у которого нет сил бороться с реальностью, мало бороться – преобразовывать ее. «Царствие небесное» выдумка того, кто страдает на земле, а страдают сирые и убогие и их большинство. «Там, где толпа ест и пьет, даже где она поклоняется, там необыкновенно воняет. Не нужно ходить в церковь, если хочешь дышать чистым воздухом» 72 .

    Христианство позиционируется как религия спасения и сострадания. Через сострадание теряется сила, пишет Ницше, христианство поддерживает то, что должно погибнуть. «Умножая бедствие и охраняя все бедствующее, оно является главным орудием decadence – сострадание увлекает в ничто» 73 .

    «Религия и религиозное значение жизни озаряет светом солнца таких всегда угнетенных людей и делает их сносными для самих себя» 74 . И, являясь религией для страждущих, христианство признает именно их правыми, тех, кто страдает от жизни как от болезни. Христианство, пишет Ницше, стоит в противоречии со всякой духовной удачливостью, он нуждается только в больном разуме. Являясь, по сути, наркозом для людей оно лечит их верой во спасение. Вера делает блаженным, избавляет от тяготы земного существования, сомнение есть грех. Ранее упоминалась позиция западного философа, что добрый Бог понадобился тем, кто страдает от действительности: «христианство не было национальным, оно обращалось ко всем обездоленным жизнью, имело своих союзников повсюду, опираясь на злопамятность больных, обратило инстинкт против здоровых» 75 . Христианство было «только лекарством», зачем же оно здоровым? Чтобы сделать больными. Возникнув как пессимистическая религия, оно было привито совершенно здоровым и телом и духом людям, потянув их за собою в бездну мучений и страданий – к смерти. «Мы имеем дело с невропатологическою религиею, с «заразным контагием», но привитым к людям абсолютного душевного здоровья, здоровья повышенного, – темпераментов, умов и ярких сердец» 76 . Этим лекарством христианство словно выравнивает людей, удерживая «тип «человек» на более низшей ступени, они сохранили слишком многое из того, что должно было погибнуть» 77 . Над чем трудились «священнослужители Европы», спрашивает Ницше. Над тем, чтобы сохранить больных и страждущих, то есть по существу над ухудшением европейской расы. «Поставить все расценки ценностей на голову – вот что надлежало им свершить!» 78

    «Небо было сошедшим на Землю, вера в это – есть сущность христианства» 79 . Вера – убеждение, и к истине никак не относиться. Таким образом, верующий принадлежит не себе, он может быть только средством. Вот на этом и спекулируют попы. Вся христианская вера – жертвоприношение. Жертвой становиться свобода, человеческая гордость, самоуверенность духа. Дело творения веры – отдание самого себя в рабство, самопоношение и самокалечение. Помимо веры, человек имеет страсть, и, осуществляя свою веру со страстью, он может прийти к самоубийству, не специально, а запостившись, например. Вера сильнейшая доведенная до равенства с реальным ощущением родила иллюзии относительно рая и ада, пишет Розанов. Ницше сумел докопаться до сути веры – «раз и навсегда закрывание глаз, чтобы не страдать от зрелища не исправимой лжи» 80 . Это высказывание должно быть понято однозначно – верить в ничто, чтобы не мучатся от понимания того, что все в мире оболгано в пользу этого ничто.

    Церковь извратила даже историю человечества, превратив ее в предысторию христианства. «По моему представлению, – читаем у Розанова, – исторические судьбы христианства – тайна. Тайна заключается в такой великой иллюзии, выше которой ничто никогда не создавалось; и в такой комической действительности, ниже которой, пожалуй, тоже ничего не создавалось» 81 . Все понятия церкви Ницше признает за «самую злостную фабрикацию фальшивых монет, какая только возможна, с целью обесценить природу, естественные ценности» 82 . Растительное христианство становилось каменным, пишет Розанов, как только устанавливались догматы, с этого момента началось саморазрушение христианства, «проистекшим из какого-то не то отчаяния о Боге, нет то из простого уличного легкомыслия. Я думаю, это было уличное легкомыслие!» 83 Ницше убежден – лгут жрецы с целью положить конец организации, где преуспевает жизнь. «Делать больным – это собственно задняя мысль всей той системы, которую церковь предлагает в видах спасения» 84 .

    Суть претензий, выдвигаемых христианству его критиками Ницше и Розановым, выражается в обвинениях в том, что оно выродилось в противоречие с жизнью. Ясно то, что мы не знаем христианства и не понимаем его. Так же очевидно, что христианство, его основные концепты обросли огромным слоем толкований, задающие противоречащие естественной природе человека нормы морали и поведения. И нормы эти прямо или косвенно нацелены на самоуничтожение.
    4. Заключение.
    Мне представляется, что удалось реализовать гипотезу о взаимном дополнении критики христианства, избежав противоречий. Безусловно, дальнейшее и глубочайшее исследование проблемы и могут привести к ним. Они соприкасаются во взглядах, там, куда мысль философов заводит дальше их намеченных координат. Розанов пишет о нашем непонимании христианства, скорее даже о невозможности выпутаться из паутины лжи и неверных толкований. Ницше приоткрывает кулисы христианского театра и говорит прямо обо всех недостатках этой религии.

    В конце своей книги о христианстве Ницше проклинает его: «Это вечное обвинение против христианства я хочу написать на всех стенах, где только они есть, – у меня есть буквы, чтобы и слепых сделать зрячими… Я называю христианство единым великим проклятием, единой великой внутренней порчей, единым великим инстинктом мести, для которого никакое средство не будет достаточно ядовито, коварно, низко, достаточно мало, – я называю его единым бессмертным, позорным пятном человечества…» 85

    «С основания мира было две философии: философия человека, которому почему-либо хочется кого-то выпороть; и философия выпоротого человека. Наша русская вся – философия выпоротого человека. Но от Манфреда до Ницше западная страдает сологубовским зудом: «Кого бы мне посечь?» 86 пишет Розанов, навсегда разделяя взгляды Востока и Запада.

    В своей критике Розанов остался до последних дней последовательным. По его мысли, христианство есть религия, основанная на идеале смерти. «У меня было религиозное высокомерие. Я «оценивал» Церковь, как постороннее себе. Но пришло время «приложиться к отцам». Уйти в «мать-землю». И чувство церкви пробудилось» 87 Прожив всю жизнь «около церковных стен», он умирает в лоне церкви, во время соборования.

    В наше время, рационализм предоставляет разуму право на неограниченное господство; против разума нельзя уже апеллировать ни к какой высшей инстанции. Разум мнит себя абсолютным, и для метафизики в системе рационализма нет места. Для него есть только еще не разрешенные, но не принципиально неразрешимые проблемы. Познание ради материального комфорта. Но мне представляется, что сфера интимных переживаний, души и внутреннего мира человека, с трудом поддается рационалистическому анализу, ведь человек единственное существо способное к абсурду. И место религии, которая взывает к нашим чувствам, вдохновляет и умиляет нас, может здесь «по эту сторону добра».

    ^ 5. Список литературы

    Христианство и религия В.В. Розанова

    В. В. Розанов: pro et contra

    Личность и творчество Василия Розанова в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. Книга II

    И нужно сказать – около «пола» и его тайны вращается вся религиозная метафизика Розанова; радость брака, защита семьи от церковных и государственных жестокостей – главный предмет в его публицистической деятельности. Сюда относятся его сочинения «Семейный вопрос в России», «В мире неясного и нерешенного», «Религия и культура» и ряд статей в журналах «Новый путь» и «Вопросы жизни». Вот основные мысли из этих книг и статей: «Рождающие глубины человека имеют трансцендентную, мистическую, религиозную природу... Религия почти во всей своей существующей полноте струится от пола: это – молитвы отцов о детях, матерей – о них же; молитвы детей, повторяющих слова за няней. Там и здесь – это молитвы пола, т. е. имеющие пол в скрытой глубине своей. Холодны ли они? притворны ли? Нет глубочайших, нет страстнейших молитв!.. Нет высшей красоты религии, нежели религия семьи. Но тогда и семья, т. е. в кровности своей, в плотскости своей, в своей очевидной телесной зависимости и связности не есть ли также, обоюдно и взамен, религия? Т. е., если столь очевидно религия льется из плотских отношений, то и обратно – нет ли религиозности в самих плотских отношениях? в их фактуре? Все это безмолвно и для всех неощутимо выражено в самом институте «брака»: он и есть теитизация пола... Если же «брак» есть или может быть «религиозен», – то, конечно, потому и при том лишь условии, что «религия» имеет в себе что-либо «половое»... Замечательная безгрешность младенца вытекает отсюда. В сущности, около младенца всякая взрослая (гражданская) добродетель является уменьшенной и ограниченной, и человек, чем далее отходит от момента рождения, тем более темнеет. В сиянии младенца есть ноуменальная, по-ту-светная святость, как бы влага по-ту-стороннего света, еще не сбежавшая с ресниц его. Дом без детей – темен (морально), с детьми – светел; долго смотря или общаясь с младенцем, мы исправляемся, возвращаемся к незлобию и правде... Семья – это «Аз есмь» каждого из нас; «святая земля», на которой издревле стоят человеческие ноги. Это есть целый клубок таинственностей; узел, откуда и начинаются нити, связующие нас, ограничивающие наш произвол, но так, что только здесь мы радостно покоряемся подобному ограничению: т. е. начало религии, религиозных сцеплений человека с миром. Это есть настоящее духовное отечество наше, без коего каждый из нас – духовный бобыль. Семью нужно понимать как труд, как неустанную заботу друг о друге, как единственный предмет, для коего труд нетруден и забота не утомляет; способ такой связанности людей, где они уже без «Нравственного богословия» любят друг друга, проливают друг за друга пот и готовы пролить, да и проливают иногда, кровь... Рождение и все около рождения – религиозно; оно – воскрешает, и даже воскрешает из такой пустынности отрицания, как наш нигилизм. Нигилисты – все юноши, т. е. еще не рождавшие; нигилизм – весь вне семьи и без семьи. И где начинается семья, кончается нигилизм... « Трудно удержаться, чтобы еще и еще не продолжить эти чудные мысли, талантливо раскрытые в названных книгах и преимущественно «В мире неясного и нерешенного»...

    У нас некоторые зашумели, что Розанов говорит безнравственные вещи, что он «профанирует религию», «развращает богословие»...

    В таких криках, может быть, менее лицемерия, чем простого недостатка религиозного чувства. Редко кто так целомудрен в своих словах, как Розанов в своих речах. «Взять священника на корабль вместо того, чтобы отслужить напутственный молебен», освятить религией всю природу, освятить самые страсти и чрез то оживить религию, сделать ее реальной силой, перевести ее из сферы понятий и слов в сферу жизни, переживаний – вот чего он хочет. Это ли не целомудрие?

    Однако в этом еще не весь В. В. Розанов, – и кто думает, что здесь весь Розанов, и отдается его религиозному зову без всяких условий, без всяких задержек, тот может оказаться в положении поистине трагическом.

    Дело в отношении г. Розанова к христианству по его существу – главный предмет названных выше книг.

    Дело в том, что Розанов принципиально враждебен христианству, – и враждебен не только историческому христианству, но и всякому идеально-небесному порыву; он хочет, чтобы единственной основой и этики была физиология.

    Его религия совпадает с церковно-бытовой поверхностью христианства и он здесь, на этой поверхности, говорит «к сердцу» христианской семьи. Но его религия уходит в глубь его религиозной метафизики и в этой глубине со всей решительностью восстает против христианства.

    Мы привыкли встречать пренебрежение к церковному культу, к бытовой стороне христианства, и уважение к моральной стороне христианства, с которой стоит в несомненной связи весь моральный облик европейской истории. Но вот Розанов принимает троицкие березки, лампадки и фимиам и со всей решительностью отвергает евангельскую суть христианства, христианскую мораль. Язычество Розанова не шутка, оно не в одной бытовой радости, которую иным кажется легко соединить с христианством, ибо и в евангелии говорится о красоте полевых лилий (о, как это наивно! до боли наивно!), оно глубже и серьезнее, оно доходит до подпочвенного трагизма, оно в корне не примиримо с евангельской психикой.

    Этим не ослабляется интерес наш к Розанову, – от этого он только возрастает. Но в книге, о которой у нас речь, эта стихия Розанова едва-едва выступает, как бы намеренно прикрыта, спрятана. Там или здесь оброненный им отсвет этой его наиглубочайшей религиозной сути может ускользнуть от невнимательного читателя.

    «Иногда думается, что есть две и есть и должны быть два культа, две категории богослужений: черная или темная – как ответ на скорбь и метафизику скорби, и светлая, белая – как продолжение, украшение и дальнейшее развитие тоже врожденных нам радостей, восторгов, упоений, счастья. Первая уже есть: это – наша . О второй Церкви – даже мысли ни у кого нет. Для отрока, для юноши, для мужа-воина, для девушки-невесты что мы имеем, кроме вечно панихидных припевов, кроме икон с желто-пергаментными ликами старцев? Ничего – кроме испуга, пугающего!»...

    «Иногда думается», – какой отвод глаз, какое смягчение тона, набрасывание тени, как бы прикрытие волчьей ямы. И вдруг у нас «ничего, кроме испуга, пугающего»: вдумайтесь во весь ужас этих слов, во всю ненависть, которая в них слышится.

    А вот еще оброненное словечко.

    «Смиренно терпение... пассивная красота, Толстого умиляющая, умилявшая долго и меня, – но ее я теперь боюсь, как смерти моей, народной, мировой! Это – красивая форма Молоха (Дух Небытия и Уничтожения), яд в золотом пузырьке, «родные» пальцы, берущие вас за горло... «

    Это значит: боюсь христианства, как смерти! Послушайте и вникните в это вы, наивно мечтающие примирить языческую радость с евангельским духом.

    Для В. В. Розанова религия – свет и радость. В рецензируемой книге он с этой стороны подходит к христианству. В этом случае он с любовью (и неоднократно) останавливается на одном священнике наших дней, весьма известном проповеднике и публицисте, который «указывает и доказывает ссылками, что евангелие не осуждает разумного уместного наслаждения благами природы».

    По-видимому, такое истолкование евангелия представляет наиболее удобное в практическом отношении решение религиозной проблемы, и оно действительно имеет ценность в смысле борьбы с историческим аскетизмом, с современным книжничеством и фарисейством. Но в существенно-религиозном отношении, в смысле решения христианской проблемы по существу, оно легкомысленно. Это есть именно утилитарная проповедь , а не философия, – публицистика, а не религиозная мысль...

    Я хочу сказать: г. Розанов принимает это истолкование христианства в целях пропаганды своей идеи и совершенно вне интереса к сущности христианства. У него есть своя религия, – и все, чего он хотел бы от христианства, это чтобы оно перестало быть религией жертвы и сделалось религией радости и «достатка», нимало не заботясь о том, что в таком случае погибнет, и даже желая именно этого. Истолковать христианство только как разумное наслаждение благами природы, это значит просто отрицать , пройти с шуткой мимо Голгофы, не задуматься над глубочайшей тайной евангелия, над сокровенными запросами человеческого сердца. Хорошее дело наслаждаться благами природы разумно, – но не одним хлебом живет человек, – хочет его сердце, кроме разумного наслаждения хлебом, и небесного подвига. Евангелие говорит только о небесной жизни. Это аскетически-односторонне объяснили так, что человек живет только небесной жизнью. С таким односторонним (историческим) аскетизмом нужно бороться, но для этого и нет нужды, и нет возможности легкомысленно перетолковывать евангелие. Его слова нужно принять во всей их глубине и жесткости, – и нужно именно для такого евангелия поискать места в нашей жизни. Это есть новая задача нашего времени, наша религиозно-историческая задача, – и она не может быть решена без некоторого религиозного перелома. И не нужно затушевывать этот перелом, нужно и – как говорит В. В. Розанов в другом месте – «лучше взглянуть опасности прямо в глаза».

    Сам В. В. Розанов лишь в этих статьях, в публицистических видах, принимает поверхностное истолкование евангелия, тая в себе свое объяснение этого «исторического» явления... Но и по существу евангелия, по существу евангельского, вечно-религиозного метода, – недостаточно одной борьбы с современным книжничеством и фарисейством, лицемерием. Как евангелие рядом с такой борьбой, с обличением ханжей открывало углубление в «изначальную» правду религии, в вечное откровение Бога в природе человека и его сердце, так и религиозная реформа наших дней не должна останавливаться на легкой для нашего времени победе над книжничеством и фарисейством, но должна углубить историческую поверхность христианства в даль природы и сердца, внести и внедрить «духовную» евангельскую жизнь в лоно широкой реальной жизни...

    Такова наша религиозная проблема.

    В прекрасной статье «Аскоченский и архим. Феодор Бухарев» на тему «о сочетании реальной действительности с идеалом религиозной святости» приводится несколько писем Анны Сергеевны Бухаревой к В. В. Розанову. В одном из этих писем А. С. Бухарева жалуется В. В. Розанову: «Вот, кстати, я хочу рассказать Вам, как я была возмущена статьей проф. Тареева «О нравственном значении Христова Воскресения» , где он с решительностью восстает против верования в Воскресение Христа во плоти. Главным образом меня возмутил его спиритуализм, которым хочет он затемнить широкие горизонты, имеющие открываться с развитием учения о Боговоплощении... Как потускнел бы светлый наш Праздник, если бы православное наше представление о воскресении Христа отвечало спиритуалистическому представлению Тареева»... В. В. Розанов на это пишет: «Спиритуалист Тареев говорит, что в воскресении Христа было только воскресение Его души... Между тем (поучает меня наставительно г. Розанов, припомнив годы своего учительства в гимназии), душа наша не умирает... Зачем профессору это учение? Он возвышает дух на счет тела, т. е. путем его уничижения (монашеская тенденция): и Анна Сергеевна, сливая личный свой подвиг и правду своего мужа (разрыв с монашеством), восстает за права тела... »

    В Европе до сих пор некоторые убеждены, что в русских городах по улицам ходят медведи... Подобно этому, некоторые из наших светских писателей думают, что все профессора академии – монахи...

    Что в воскресении Христа было воскресение Его души, – этого я не только не говорил, но это именно я отрицал, считая «элементарным положением в библейском богословии ту истину, что дух не есть вторая (дух и тело), или третья (дух, душа и тело) часть человеческой природы, но дух есть божественное начало человеческой жизни, божественное начало в человеке»...

    О монашестве же профессоров академии и о своих монашеских тенденциях, равно как и о медведях на улицах Москвы, я не буду совсем говорить.

    Не в этом дело. В том дело, что Бухарева жалуется на меня (убежденнейшего христианина) Розанову (убежденнейшему язычнику) по вопросу о Боговоплощении, – и они как будто понимают друг друга.

    «Да, – говорит Розанов, – воскресение тела... и далее – признание рождения, семьи, брака – это хорошо...»

    Также в другом месте Розанов похвалил монастыри: «монастыри – это хорошо... как наши пословицы и сказки...»

    И Боговоплощение для него – милая сказка.

    Не бросится монах за эту «сказку» на шею В. В. Розанову, – комична и жалоба Анны Сергеевны Бухаревой.

    Ведь нужно же понимать тактику Розанова и его психику. Вот его слова, в которых существенно выражается его отношение к христианству: «Сегодняшний наш день в вере есть просто наш и только наш день».

    Это вот что значит.

    Празднуем мы крестины. Таинство кончилось, вынесли купель, – на большом, покрытом белой скатертью столе расставлены в изобилии кушанья, радостный отец усаживает разоблачившегося батюшку и собравшихся родных и друзей... Входит В. В. Розанов.

    «Ах, как хорошо у вас... Купель уже вынесли: это, разумеется, наивность. Таинство крещения – милые сказки... Но ведь, смотрите, как у вас весело. Белая рубашечка... на столе как все вкусно. Это самое главное – чтобы радостно было. Это у нас с вами общее. Мы – братья»...

    – Но, позвольте, Василий Васильевич! Как же это Вы о крещении-то? И зачем это Вы?.. Если бы Вы просто поздравили меня с новорожденным и уселись за трапезу, как я был бы рад. – Но Вы о крещении... Смутили Вы нас... Понимаете ли, мы так легко не можем к этому относиться?

    Так и о воскресении.

    «Воскресение Христа? – говорит Василий Васильевич. – Это, конечно, сказки... Но смотрите – воскресение плоти: какая милая идея! Значит и «там» рождение, семья и брак»...

    – Ах, г. Розанов, ведь у нас это... серьезно... И А. С. Бухарева: как это она скоро и... так легкомысленно с Вами...

    Я не могу так легко принять розановское веселье – именно потому, что я убежденнейший христианин.

    Для меня радость семьи, белая детская рубашечка, зеленая березка так же дороги, как и для Розанова. Но для меня дорого и евангелие... И поэтому для меня вся религиозная проблема сводится к вопросу о примирении «реальной действительности с религиозной святостью», о примирении евангелия с культурным прогрессом и мирскими радостями. Около этой проблемы вращаются все мои богословские сочинения.

    Этот же вопрос решал и архим. Феодор Бухарев. Но он решал вопрос об отношении «православия к современности» догматически, исходя из идеи боговоплощения... На догматическом пути арх. Феодора нельзя оправдать свободного язычества, – это подлинный путь символического аскетизма. В самом деле, если мы ждем воскресения плоти, прославленной во Христе, то вся задача нашей жизни – приготовить свою плоть к воскресению, а приготовить ее можно лишь постом, молитвой и бдением, т. е. тем, чтобы «еще во плоти жить жизнью бесплотных». Это есть фактический принцип одностороннего аскетизма – общий архим. Феодору с Аскоченским.

    Чтобы сделать невозможным этот уклон к символизму, я исхожу из евангельской идеи божественной духовной жизни и определяю отношение евангелия к миру и плоти по принципу полной свободы. Моя мысль в том, что нет никакого внешнего или формального соотношения христианского (религиозного) духа и языческой плоти: это две несоизмеримые области, соприкасающиеся лишь в глубине человеческой души. Евангелие не может определить ни плотской жизни человека, ни социальной жизни общества, – эти области подчиняются только природным законам и гуманитарной этике. Религиозный (божественный) дух вмещается в глубину индивидуального настроения, получая здесь также полную свободу. Таким образом, я признаю одновременное существование сокровенно-личного религиозного творчества и внешней природно-социальной необходимости.

    И вот, чтобы овладеть этим принципом, я и возвожу церковный догматизм к евангельскому абсолютизму, к идее чистой духовности, религиозной абсолютности. Это метод самого евангелия. Христос говорил иудеям: «Вы следуете закону. В законе сказано: «не прелюбодействуй». Но если это делать для Бога, то не следует даже смотреть на женщину с вожделением. В законе определена форма развода, – совсем не разводитесь. В законе запрещено убивать, – даже не гневайтесь». Так закон возводится к абсолютности, при которой он сам собой уничтожается и заменяется свободой. Следуя этому методу, я говорю Аскоченским: «Христу не нужны барометры и пароходы. В этом вы правы. Но ему не нужна и вся плоть. Ему нужна только чистая духовность божественной жизни. Но чистая духовность как дело свободное и личное дает полную свободу плоти. Мне дорога чистая духовность, чистое евангелие, потому что этим путем примиряется дух (божественность) и плоть (природа)».

    Восстановляя чистоту евангелия, я как бы разлагаю «воду» его на составные элементы, чтобы сделать возможным их живое соединение с составами нашей природы. Евангелие в церковно-исторической облатке символического аскетизма допускает лишь внешне-формальное отношение к миру (церковь и государство и пр.), – и лишь чистое евангелие соединяется в глубине индивидуальной жизни с природной необходимостью плотской жизни.

    Вот зачем мне нужна чистая духовность. Это совсем не то, что символический аскетизм.

    Впрочем, теперь речь не обо мне, – речь о книге г. Розанова, которой я ставлю упрек в неясности и недоговоренности. Говорю об этом с целью более выпуклой постановки религиозной проблемы.

    В той же статье, под особым подзаголовком «Раздвоенность жизни», В. В. Розанов приводит письмо прот. А. Устьинского по вопросу о семейной христианской жизни, предупреждя читателей, что «о. А. Устьинский пишет тверже и яснее, нежели я (т. е. В. В. Р.), на многие общие у нас обоих темы». Письмо замечательно в смысле постановки вопроса, – указания на то, что наша семейная жизнь не освящается христианством, чего именно хочет автор. Последний итог своих рассуждений о семье он выражает словами Прессансе («Христианская семья»): «Что значит служить Богу в семье? Служить Ему в семье значит стремиться прославить Его во всех этих сладких, дорогих отношениях прежде, чем думать о своем личном счастье, – дать семье благородную, возвышенную цель, находящуюся вне нас, – научить ее, что она, как и отдельная личность, не должна жить для себя, что конец ее и назначение ее в Боге». Этим путем о. Устьинский думает «сделать семейную жизнь единым нераздельным лучом света Христова».

    Я полагаю, что этим путем совершенно не решается религиозная проблема семьи и что с точки зрения В. В. Розанова эти слова Прессансе – наивный лепет, – что, говоря иначе, опять В. В. Розанов не договаривает в своей книге.

    С точки зрения аскетической самым трудным считается примирить с христианством скверну муже-женского соединения. Для евангельской точки зрения этого затруднения совершенно не существует, так как в евангелии даже отдаленного намека нет на природную скверну. Евангельский Отец Небесный сотворил в начале «мужа и жену»... Аскетический взгляд на брак есть плод языческого дуализма .

    Но семья, по евангельскому учению, может стать преградой на пути к вечной (асболютно-божественной) жизни в другом отношении – именно со стороны семейного эгоизма, самым наглядным видом которого можно назвать семейную собственность. Чтобы понять всю трудность этого столкновения, следует оценить, с одной стороны, всю высоту абсолютного евангельского идеала и, с другой, – всю глубину семейного эгоизма.

    «Оставь отца и мать, жену и детей, раздай все имение»: вот евангельское требование.

    Семейный эгоизм, с другой стороны, так изображается В. В. Розановым:

    «Собственность – это труд, и вопрос о нужности ее есть вопрос о нужности труда: т. е. это есть совершенное и именно безнравственное празднословие, прикрывающееся высшей моралью. Чувство собственности будет не только живо, но и горячо во всяком, в ком живо и горячо чувство семьи, чувство дома; можно быть бедным – и понимать это, бескорыстным – и проповедовать это; есть азартная, т. е. подлая собственность; но есть собственность как тихо льющийся неустанный труд для ближних (т. е. семьи) – и это есть святая собственность».

    Вообще отрицание ненужного аскетизма составляет «явную» задачу Розанова... В дальнейшем семейный эгоизм приводит к национализму, к народной исключительности. Для Розанова евреи – идеальный народ-носитель семейного начала, – и ни один народ не воспитал в себе такой отвратительной ненависти и презрения к другим народам, за что и был заслуженно ненавидим и презираем всеми народами. Но Розанов отметает как сор отвратительность этой ненависти ко всем и страдание этой ненависти ото всех: он видит в этом национализме Божие дело... С любовью к семье и своему народу, со святой собственностью он связывает всю культуру, все дорогое для человека, – ив этом пункте он расходится с евангелием до боли, до стонов. Вспоминая евангельские слова о разделении семьи и о вражде между домашними, он восклицает:

    «Для чего такие ужасные жертвы? И кто же, не ли Промыслитель, унежил наше существование и детьми, и семьей, и, наконец, Пушкиным, и даже звонкими песнями Эллады? Где Промысел? Кто Бог?.. Идея Отца и Промыслителя, всеобщего Опекуна мира, разрезалась идеей греха и искупления. Если грех – то нужна жертва, е только Пушкин и Эллада, но и эти детишки и жены – жертва... И мысленно я страдал. Это мировой вопрос »...

    Между евангелием и семейным (и национальным) эгоизмом нет никакой внешне-формальной точки прикосновения, – и путем морализации семьи никак нельзя ее примирить с евангелием: идеалы Прессансе-Устьинского лицемерны с евангельской точки зрения и смешны с розановско-языческой точки зрения. Розанов – представитель религиозного семейного начала – последовательно и от души ненавидит евангельский дух как дух уничтожения и небытия. Семья только в том случае может быть освящена религией, если религия примет под свое покровительство семейный эгоизм, что было в иудействе и язычестве и чего хочет Розанов. Напротив, христиански-святой семьи, христианского государства, христианского народа никак не может быть, потому что именно в уничтожении границ семьи, государства, народа.

    Само собою понятно, что семейный эгоизм не есть непременно разврат и деспотизм. С ним не только мирится, но им требуется семейная чистота, благородство отношений, красота воспитания детей. Вся культура семьи вырастает единственно из семейного эгоизма... Но все дело в определенном перевале: до тех пор пока семейная моральная культура не перешла за этот перевал, она остается плодом семейного эгоизма, в нем разрешается всецело, а как только перевалила на другой склон – склон христианского духа, так необходимо начинается разрыв семьи.

    Вот когда позовет Бог семьянина на какое-нибудь Божие дело и он благословит свою семью, поручит ее Богу и добрым людям, а сам пойдет на геройское дело, пытку и и положит душу свою за Божию правду, за любовь к людям, – тогда лишь он проявит себя христианином . Если же нет еще этого зова, то христианская семья ничем не отличается и не должна отличаться от хорошей языческой семьи. Христианином семьянин бывает лишь в том смысле, что он носит в себе эту способность откликнуться на зов Божий, но это его отличие от материалистически настроенного человека ни в каком случае со стороны не может быть усмотрено и оценено. С этой стороны лучше не судить людей. Только знает Своих.

    Решительно можно утверждать, что применение евангелия непосредственно к формам мирской жизни – к устройству семьи и государства – неизбежно должно дать плачевные результаты: семья, устроенная только по евангелию (разумеется, мнимо), будет неизбежно хуже языческой , и государство, (мнимо) устроенное только по евангелию, порождает деспотизм со всеми его культурными последствиями. Для процветания семьи неизбежно нужно свободно раскрывающееся природное (языческое) тепло и для процветания государства – свободно развивающееся соотношение составляющих его сил.

    При этом опять-таки само собою разумеется, что чистое евангельское можно носить только в душе, а чтобы применить его к формам жизни, семейной и общественной, необходимо облечь его в символическую форму- «венчание», «помазание на царство». Вот этот формализм, достаточный, чтобы ослабить языческие инстинкты здоровой жизни, но недостаточный, чтобы сделать жизнь вдохновенной, – и создает то, что В. В. Розанов называет «водянистым» христианством.

    «Да есть ли, – говорит он, – реализм, реальность, реалистический момент в самом христианстве? Возьмите картину. Один и тот же ее узор можно начертать карандашом, чернилами, акварелью, масляными красками. Мне думается, есть истина, начертанная карандашом, и самое большее – акварелью, а ни в каком случае не масляной краской. Бес-кровное и бес-сочное – вот что такое наши религиозные понятия. Даже дико сказать: «понятия». Почему религия должна быть понятием, а не фактом? Книга «Бытия», а не книга «рассуждения» – так началось ветхое богословие. «В начале б? Слово" – так началось богословие новое. Слово и разошлось с бытием, «Слово» – у духовенства, а бытие – у общества»...

    В. В. Розанов возводит это расхождение к «метафизике христианства» в отличии его особенно от иудейства.

    «Метафизика христианства лежит в гробе, смерти и монашестве. Смерть – ужас... Смерть – так же метафизична, как зачатие. Это – другой полюс мира, черный, противолежащий белому полюсу – обрезанию. Евреи отвратительно хоронят своих мертвецов... Христианство смерть преобразовало в гроб. Гроб – это поэзия, а не голый ужас... Монастырь есть длинная мантия гроба... Как «гроб» есть преобразование смерти в «поэзию», так монастырь есть преобразование гроба в целую цивилизацию – поэтически-грустную, меланхолически-возвышенную... Монастырь есть вся душа и вся поэзия христианства, его реальная метафизика... Где нет монашеского духа и монастыря – нет христианства; где он есть – налицо и действует ... относится к Ветхому как смерть к зачатию, похороны к рождению, монастырь к семье, гарему (у Давида и Соломона) и площади (базару)».

    Это самые сильные слова в книге В. В. Розанова, укрывшиеся, однако, в невидной последней статье, под непривлекательным заголовком и напечатанной мелким шрифтом.

    В целях борьбы с церковью и христианством это самое разрушительное и неотразимое, что только было сказано на протяжении веков...

    Проведите прямую линию. Затем проводите из той же исходной точки в том же направлении другую прямую, но с маленьким уклоном: две прямых разойдутся до бесконечности.

    Так религия смерти расходится с христианством. В евангельском христианстве любовь не останавливается перед , в аскетизме само по себе умирание, умерщвление становится идеалом: только и различие.

    Но в наши дни бесконечность различия обнаружилась. Ныне, с одной стороны, открылась в сознании человечества мерзость трусливого прозябания, мещанского благодушия, и красота свободного подвига и беззаветной любви к людям, – ныне сознано и постигнуто «блаженство, равного которому еще не создавала земля, – работать за людей и умирать за них».

    С другой стороны, ныне аскетизм с удивительной откровенностью, почти наглостью заявил, что ему нет дела до любви, что он не евангельской природы.

    Это нужно оценить и осмыслить.

    Наше время – лаборатория, в которой выясняется чистое , освобождаясь от исторического облачения символов...

    Но... еще вопрос.

    Если символическая оболочка приводит к формальному применению христианства и необходима при таком применении, то ведь – наоборот – в природе нет места чистым элементам, и «чистое» не окажется ли бесполезным по существу?

    Освобождая от исторической оболочки символов, восстановляя его чистоту, мы должны видеть в этом только половину задачи, хотя и важную. Нужно затем отыскать для христианства новую точку опоры взамен символических форм, новые «сочетания».

    И это есть колоссальная задача новейшей этики. Она должна ввести чистое в систему реальной жизни, соединить его с землей, напитать его «кровью и соками», сделать его сильным естественной силой.

    Задача новейшей этики – понять как правду жизни в самом эмпирическом, живом смысле этого слова. Высшее этическое начало, как и высшее благо, – есть жизнь. Инстинкт жизни – единственная нравственная сила; радость жизни – имманентная нравственная награда. Эта жизнь есть прежде всего животная, физиологическая, с ее неотразимой силой и ее несокрушимой правдой. В ее законах – «изначальное» слово Божие, изначальная воля Его. Затем человеческая жизнь есть жизнь социальная с ее историческими законами, воспитывающими людей и слагающими их во всемирное братство. Но физиологией и общественностью не исчерпывается жизнь «нового» человечества: она есть, наконец, жизнь духовно-творческая, жизнь сверхчеловеческого подвига во имя высшей божественной свободы. Подвиг нужен человеку ради полноты его жизни, ради ее последней радости, высшего расцвета... Таким путем божественное, «христианское» начало вплетается в организм земной жизни с ее соками и высшими восторгами. Жизнь все примиряет в себе, – многогранная, она всему человеческому дает в себе место.

    О жизни с избытком (ἐγὼ ἦλθον ἵνα ζωὴν ἔχωσι καὶ περισσὸν ἒχωσιν), о жизни не одним хлебом (οΰκ ἐπ᾽ ἄρτῳ μόνῳ ζήσεται ἄνθρωπος) как именно о новозаветном принципе учит евангелие. Но мы доселе принимали евангелие лишь за историческое явление; наше внимание было поглощено тем историческим фактом, в форме которого открылась человечеству духовная жизнь. Между тем, народившаяся в голгофской трагедии свободная жизнь духа давно уже стала естественным достоянием нового человечества, хотя еще не ясным для нашего сознания. Понять божественный дух как естественную принадлежность реальной жизни, полной и свободной, – такова новейшая задача нравственной философии.

    Первая (богословская) часть ее – привести чистое евангельское к источникам жизни, к ее корням.

    Вторая часть нравственной философии – раскрытие красоты самой жизни в ее источниках, в ее сочном благоухании, в ее изначальной и вечной влажности, в ее непрерывном воспроизведении и неиссякаемой радости... Эту «половину дела» с яркой талантливостью и художественным совершенством выполнил В. В. Розанов.

    И те, которым дорого «евангелие» в жизни, с радостью протянут руку этому «жизнелюбцу», ненавидя символы, отторгавшие дух божественный от жизни. Но пусть и «жизнелюбцы» раздвинут рамки жизни и наряду с физиологией дадут в ней место не только социальному началу, но и высшему духовному подвигу...

    Пусть они поймут, что как жизнь нужна для идеи, чтобы ей воплотиться, и плоть нужна для духа, чтобы ему реализоваться, и язычество нужно для христианства, чтобы быть ему живым, – так и плотскому язычеству нужен христианский дух, чтобы оно не было мерзкой плотью... Односторонняя культура духа, чем было доселе и что подменяло божественный дух (= силу жизни) духовной бестелесностью, принесла горькие плоды ложного аскетизма. Но это не была религиозная аберрация, это был согласный с планами Промысла, необходимый исторический «день» христианства, выявивший его чистую идею и пронесший ее через развалины древнего язычества. Ныне открывается эра божественного духа не вне жизни, а для жизни... В. В. Розанов зовет нас «назад, как можно скорее назад» от христианства к язычеству, но «история не знает возвратов» и «нет пути к невозвратному». Солнце плоти для нас померкло навечно, – «язычество умерло и после Христа не воскресимо: все Афродиты и Дионисы – невыразимая чепуха». Прекрасное тело мы чувствуем, начинаем чувствовать, видим или начинаем видеть в нем Божие творение, но религиозно поклониться ему мы не можем, у нас потеряно чувство религиозного благоухания плоти, физиология не может перенести нас в трансцендентный мир, – прекрасное тело и его физиология для нас природа и только. Для нас воссияло новое солнце и у нас есть новая религия, мы знаем недоступные древним небесные восторги, знаем новые пути в царство Бога. Не назад от христианства, а вперед с христианством: вот наш путь.

    Наша религиозная мысль должна начинать с христианства, с высоты евангельской. Дойти до плоти и жизни через Христа, – вот наша задача.

    Божественный дух как дух для жизни, для ее освящения – в этом наше спасение. Только плоть – это язычество; только дух – это историческое ; дух для жизни – это наше будущее. Что ни говорите, древнее язычество погибло, развалилось по внутренней необходимости («плоть ослабевшая распустилась в последних пороках, слюна и гной точились у умирающего»), и его воскресение – пустая мечта. Мы можем освятить свою плоть не древним языческим путем, но только новым христианским – не религией плоти, но внесением в жизнь абсолютной ценности, – и это есть ценность личности. Нам нужно понять, и мы уже понимаем, божественный подвиг и святыню личности как требование и расцвет самой жизни, без чего жизнь кажется нам пошлой, мещанской. И вот это внесение божественного духа в недра самой жизни должно освятить все ее слои, должно освятить и плотскую жизнь. Поднять семью – эту наивысшую святыню плотской жизни – древним языческим путем, путем религии плоти, обрезания, нам не по силам и не по вкусу, но мы можем ее поднять путем святой личности – абсолютной ценности жены и ребенка. Нам нужна Божия природа, чистая плоть, в свободе ее страстей от всякого ложного стыдения, как живая основа жизни; но наш подъем, наша религия не от плоти, а от духа. «Это твоя сестра во Христе, поэтому не оскверняй ее плотским соединением»: так сказал Толстой, как последнее эхо аскетического прошлого. «Это твоя сестра во Христе, поэтому пусть твое соединение с ней будет святым, освяти это природно-сладкое соединение мыслию о ребенке»: так будут говорить грядущие пророки.

    В святости личности есть свой абсолют. Изображая («В мире неясного и нерешенного») еврейство «как религиозно-половое товарищество, кровное племя не мнимых (мы), а истинных братьев, сестер, невест, женихов, отцов, матерей», В. В. Розанов отсюда объясняет, почему еврей не может изнасиловать еврейку («она – наша, кого-нибудь из нас»), не пойдет в дурной дом («он обидел бы Израиля»), и пишет далее о христианстве: «у нас, насилуя – я пустую насилую, ничью; и идя в дом терпимости – себя мараю, а не племя русское"... Против этого можно сказать: для человека евангельского духа не может быть пустой женщины, для него всякий человек свят – и это абсолютно, не как слово, а как действительное ощущение... Конечно, это ощущение не захватывает лакея, хотя и записанного в метрические книги, но это и значит лишь то, что я говорю – не создает культуры, народности, должно быть свободно от всяких формул и дать всецелую свободу культуре, тогда как остается несомненным, что святость личности – единственный для нас путь к религии брака и семьи.

    Вот моя первая мысль: понять божественный порыв к универсальной любви, чуждой древних границ семьи и нации, чуждой границ мещанского благодушия – понять этот порыв не как внешнюю заповедь и тяжелую жертву, не как путь умертвил, а как расцвет самой жизни, это значит – освятить всю жизнь божественным духом. Носить в себе эту божественную возможность – это значит освятить и общественные отношения, и физиологические связи. Моя вторая мысль: необходима разнородность жизненных элементов – физиологии, общества и духа – для их гармонического сочетания. Что «разнородные элементы (как душа и тело) соединяются в единство, тогда как однородные смешиваются», – это древнее слово. Поэтому нет для нас двух религий – плоти и религии христианской, есть только одна религия – религия духа, одна абсолютность – духовная. Разнородные элементы – природная физиология, человеческое общество и божественный дух – именно потому, что они разнородные, сочетаются гармонично по закону полной взаимной свободы и непостижимого внутреннего взаимоотношения.

    Наш есть Бог жизни, – и наш высший принцип есть принцип жизни. Как дорога и высока жизнь, так дорого и высоко рождение – начало жизни. Но разумно-человеческая жизнь раскрывается лишь в обществе. И этого мало. Бывает так, что человек может быть жив лишь под условием наивысшей свободы и от оков общественной среды, и от границ семьи и нации. Что можно сказать против этого божественного порыва и высшей любви, лишь бы это было к жизни, к ее высшему расцвету и красоте? Но плоть и семья всегда есть «то, что она есть, а не то, что мы о ней думаем». Между древним язычеством и новейшей философией В. В. Розанова то различие, что там была непосредственность и простота чувства, а у него – слово, хотя и гениальное, «обширно развитая философия». Поэтому там, пока не исполнилось время, предохранение от мерзостей плоти было в самой жизни; а ныне искусственно (на словах) воздвигаемая религия (абсолютность) плоти ничем не предохранена от «бездны» плоти, в которой тает святая семья ... Святая «многоочитая» плоть молчалива... Для нас эта святая молчаливость плоти потеряна, непосредственность природного чувства невозвратима, – и условие «теитизации» пола для нас единственно в том, что человек в своем духе может быть выше пола, что он не весь в физиологии. Это не означает того, что будто физиологию (и общество) можно построить, исходя из чистых основ духа, – природная сила всегда дана в своей неисчерпаемости и требует со стороны других элементов жизни лишь свободы и освящения. Это не означает и того, что будто в сфере природы можно быть без религии, без Бога. Но должно быть непрерывное схождение и подъем , как в видении Иакова и созерцаниях Христа; храм должен иметь дверь, святилище и святая святых (природа, общество и личность). В этом полнота религии... Двор (и святилище) не как задворки, куда сваливается сор, а как обнесение или окружение из стен и сада, совершенно необходимое условие внутреннего «святая святых», обращающегося в пустое место при обнажении, в пустой звук. И необходимо настаивать как на том, что только обнесение делает внутреннюю святыню реальною силою, дает ей точку опоры, напитывает ее соками и кровью, так и на том, что освящающий свет идет лишь изнутри, что лишь здесь – абсолют. Это одинаково идет и против одностороннего аскетизма, и против плоти: природный вид жизни (длительной) может быть только один – брачный, но брак – святыня только потому, что дает жизнь человеку – дает жизнь ребенку, «спасает» жену и делает «живым» его самого. При хорошей семье «схождение» лишь в том, что дающая и жертвующая любовь ограничивается в круге объектов, и это создает свежую психику скромного дела и кроткой радости; когда же или семья (напр, чрезмерно сытая, самодовольная, самозамкнутая) начинает (даже без всякого расстройства и «противности» собственно в брачных отношениях) опошливать человека, губит его, или же сделается для него внутренней потребностью какое-нибудь «вне-семейное» дело, он вправе разорвать семью, потому что выше всего то, чтобы «жив был человек». И думается, что эта возможность, переходящая иногда в необходимость, разрыва той или другой семьи (не по скопчеству природному, или от людей, или по прелюбодеянию, но ради царства Божия, ради жизни человека) – вообще семью не унизит, но возвысит и освятит.

    «Девять месяцев беременности закладывают фундамент души будущего новорожденного; и, в конце концов, и у всего населения – закладывают, образуют и несколько воспитывают душу целого народа. «Каков в колыбельку, таков и в могилку», – это решило 1000-летнее наблюдение. Это ли не месяцы особого настроения будущих матерей? И не можем ли мы, не могла ли бы религия, уступив хоть моим словам, сообщить им в это усиленно важное время усиленно возвышенного настроения? Далее, если мы имеем (в Петербурге) «Собор всей гвардии», «Собор всей артиллерии» со знаменами, развешанными по стенам, с пушками возле паперти, с молитвами о «воинстве» и «победах», то отчего же не быть отдельному храму и некоторым особым молитвословиям, со своими напевами, с созерцанием особой стенной живописи (библейские картины) для матерей, для беременных, для зачинающих?! где было бы вовсе исключено все аскетическое и раздвинуто и выражено все жизне-творческое, семейно-домашнее! Совершенно позволительная мысль, о которой мечтал, путешествуя на Афон, уже знаменитый епископ Порфирий Успенский (Порфирий Успенский (1804–1885) – епископ, археолог, богослов, исследователь православных древностей Востока. Автор многочисленных трудов, в том числе: «Первое путешествие в афонские монастыри» (1877), «Второе путешествие в афонские монастыри» (1880), «Книга бытия моего» (8 тт., 1894–1902)). Легко догадаться, что душа человека, столь неотделимая от его физиологии, от таинственного особого сложения его организма, будучи в самой физиологии сплетена в один клубок с религией – стала бы вообще более чутка и впечатлительна ко всему нездешнему, ко всему загробному, ко всему премирному. Ибо ведь что же такое «песня Ангела», которую «слышал и полузабыл, но забыл не вовсе» человек до своего рождения?! Конечно, это только настроения матери, особо передающиеся ребенку! Ребенок еще из темной могилки своей видит душу матери с такой особой стороны, какая никому не открыта, да и она сама о себе всего не знает. Все, что мы именуем «врожденными идеями», довременными предчувствиями – Бог, загробный мир, последний суд, и правда, идеалы терпения и подвига, – все «врожденное» и есть просто переживания матери, думы и песенки ее, песенки и молитвы, и страх о возможности смерти (в родах), своеобразно отразившиеся на плоде в ее чреве, толкнувшие его, обласкавшие его, согревшие... Вот религия-то, через соответственное чтение, обряды, службы, музыку, живопись, наконец, чрез сотворенные легенды и воспоминания могла бы сотворить чудные по высоте и нежности мотивы для душевной жизни беременных, грядущих матерей! И вместо того, чтобы уже потом делаться (воспитание, суд) благородными, – вместо того, чтобы приучаться к благородству, – люди (младенцы) уже рождались бы благородными, с естественной (врожденной) склонностью к добру и отвращением ко злу... Мне кажется, этого уже инстинктивно ищут теперь; матери в это время избегают дурных впечатлений; родные, ближние, друзья боятся испугать, расстроить беременную. Но... отчего же религия не выступит им могущественно на помощь, навстречу?.. Только и есть один на это ответ: да никогда о семье не думала и никогда о ней не заботилась, ибо она – девственная, монашеская, аскетическая, скопческая, анти-супружеская и анти-семейная!»... Более глубоко-сердечно-религиозного этих строк я ничего не встречал во всей литературе наших дней. Над этими строками нужно годы думать и можно годы умиляться.

    Статья «Аскоченский и архим. Феодор Бухарев» впервые появилась в газете «Новое время» (1902. 12 и 17 декабря) под названием «Интересный эпизод нашей умственной жизни», а позже была включена в книгу «Около церковных стен» (т. 2). Бухарев Александр Матвеевич (1824–1871), в монашестве архимандрит Феодор – богослов, разработавший оригинальное учение о сближении церкви с повседневной жизнью (т. е. противоположное Тарееву) на основе идеи об искупительной жертве Христа. Розанов отмечал, что учение А. М. Бухарева, который был вынужден из-за нападок на его учение сложить с себя сан и выйти из монашества, оказало огромное влияние на тематику Религиозно-философских собраний (О возобновлении Религиозно-философских собраний // Новое время. 1907. 8 сент.). О. , работавший над книгой о Бухареве, очень высоко ценил опального богослова, издавал его сочинения и материалы о нем, утверждая, что подлинное понимание архим. Феодора Бухарева еще впереди.

    Бухарева (урожд. Родышевская) Анна Сергеевна – поклонница идей о. Феодора и затем, после его расстрижения, жена А. М. Бухарева, посвятившая свою жизнь пропаганде его учения.

    Именно прот. А. П. Устьинский обратил внимание Розанова на фигуру Бухарева и настойчиво рекомендовал ему написать об этом полузабытом, но важном мыслителе.

    Об этом неоднократно говорит и В. В. Розанов в книге «В мире неясного и нерешенного». Он пишет: «Начало собственно плоти и плотского человека к человеку «прилепления» не только не враждебно Христу, но можно сказать, что в эту слепленность людскую Христос и вошел, как в сень свою, везде беря человека не в сиянии одежд его, не в украшениях гроба, но в радости семейного очага, у колыбели. Против этого общего колорита Евангелий и Лика Христова совершенно бессильны бегучие и, может быть, апокрифические привески вроде «лучше не жениться», «даяй деву в брак – хорошо поступает, а не даяй – лучше поступает»... Тайна Боговоплощения: «Слово – плоть бысть и вселися в ны». Таким образом, фундаментальное очертание христианства не только не бес-"поло», как думают некоторые, не бес-"плотно», но именно эта религия, с во-"площением» в центре, и есть истинное поклонение ставшей божескою плоти»...

    Своего угла для могилы извечно присуща смертному. Извечно мы будем любить покойного. эта, уважение к праху – один из краеугольных камней красоты образа человеческого. Только христиане смотрят на умерших, как на собак: «сжечь их?», «опустить в землю?», «на родине?», «на чужбине?» – «Э, все равно, где-нибудь...» Я говорю, что у христиан нет почтения к праху, или, по крайней мере, его меньше, чем у древних и у современных язычников»... Эта несогласованность в книге разновременных газетных статей ослабляет впечатление книги и колеблет основные выводы автора.

    Нельзя здесь не припомнить следующих слов В. В. Розанова в ст. «Миссионерство и миссионеры»: «Что в евангелии сказано о смерти и погребении? Единственное: «оставь мертвым погребать мертвых». Больше ничего. Кто же, как не , придумала, и притом вновь придумала, по своему почину, а не на почве Евангелия, дву-ночное над покойником чтение Псалтири, омовение его тела, как бы умащение и приготовление его к переходу во что-то чистое; и, наконец, – дивные по глубине и звукам надгробные песнопения, которых ни один человек не может равнодушно слышать. Развилось ли это из слов: «оставьте мертвым погребать мертвых»? Конечно, нет, конечно, при молчаливом обходе этих слов!»... Ср. выше примечание из книги «В мире неясного и нерешенного» об общем колорите Евангелий и Лика Христова... Встречаются там даже такие мысли: аскетизм «много спустя после Христа начался: Христос нигде не осудил еврейской семьи».



    Читать еще: