Аврелий Августин. О свободе воли. Блаженный августин Августин о свободе воли краткое содержание

К числу односторонних учений о благодати относятся и такие учения, в которых благодать рассматривается как сила, внешняя по отношению к человеку и устраняющая его свободу.

Крайности учения блаженного Августина были обусловлены особенностью его духовного пути.

Свободная воля в деле спасения не играет вообще никакой роли , так как после грехопадения свободной воли у человека в строгом смысле нет . Спасение совершается исключительно всемогущим действием Божественной благодати. В одном из своих писем блаженный Августин писал, что через тяжесть первого греха мы потеряли свободную волю. После падения грех стал в человеке господствующим началом, свобода к добру полностью утрачена, на ее место явилась необходимость греха.

Благодать, по учению блаженного Августина, есть внутренняя сила, которая заступает место человеческой свободы и производит в душе грешника желание добра и спасения, спасающую веру и, вообще, соделывает его спасение. Блаженный Августин первым высказал мысль о непреодолимом действии Божественной благодати , которая подчиняет себе даже противоборствующую волю. Более чем через тысячу лет после Августина, в период Реформации, Лютер, а затем Кальвин довели учение Августина до логического конца, создав учение об изначальном всеобщем предопределении людей, одних – к вечному спасению, других – к вечной погибели.

Православное учение об отношении благодати к свободе.

Преданием Восточной Церкви всегда утверждалась синэргия Божественной благодати и свободы человека: Мы соработники (sunergoi/ - мн.ч. от sunergo/j – сотрудник, участник, помощник, сотоварищ) у Бога (1 Кор. 3, 9). Свт. Феофан Затворник говорит, что человек совершает дело своего спасения с помощью благодати Божией.

Конечно, благодати принадлежит преобладание в совершении спасения, но это никак не умаляет и значения человеческой свободы.

Ключ к правильному пониманию соотношения благодати и свободы – орос IV Вселенского Собора.

действие Божественной благодати не сопровождается насилием и подавлением человеческих сил, а ведет к свободному подчинению их высшей силе. Таким образом, благодати принадлежит первенство в деле спасения, собственно благодать наше спасение и совершает . Можно сказать, что благодать есть причина нашего спасения, ибо ею совершается обожение человеческого естества. А человек своей свободной деятельностью обеспечивает необходимые, но отнюдь не достаточные для спасения условия.

Правильное понимание свободы:

1 – это свобода выбора

2 – свобода и сила действовать в соответствии со своим нравственным выбором

Желание добра есть во мне, но, чтобы сделать оное, того не нахожу, доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю (Рим. 7, 18-19)

Именно эту свободу имел в виду Господь Иисус Христос, когда говорил: познаете истину, и истина сделает вас свободными (Ин. 8, 32).

Когда мы говорим, что благодать не упраздняет человеческой свободы, то имеем в виду формальную свободу. Благодать формальной свободы не упраздняет, она лишь споспешествует в реализации нашего выбора, укрепляет человека, помогая ему двигаться в выбранном направлении, или, наоборот, тормозит его деятельность, если выбор оказывается неправильным, не соответствующим воле Божией.

Наиболее яркий представитель патристики – Августин Аврелий (Блаженный)(354 – 430 гг.). Его главные труды: «Исповедь», «О граде Божьем». В произведениях Августина мифологические и библейские сюжеты сочетаются с религиозно-философскими размышлениями.

Августин – крупнейший систематизатор христианского вероучения, стоявший на позициях неоплатонизма .

Учение о Боге и мире. Бог рассматривается им как начало всего сущего, как единственная причина возникновения вещей. Бог вечен и неизменен, он есть нечто постоянное. Мир созданных богом вещей изменчив и пребывает во времени. Мир представляет собой лестницу, где есть высшее (бестелесное и божественное) и низшее (телесное и материальное). Т.е. В мире существует иерархия – жесткий, установленный Богом порядок.

Учение о познании. Внешний изменчивый мир не может быть источником истины, таковым может быть только вечное, т.е. Бог. Познание Бога должно составлять смысл и содержание всей жизни человека. Постичь истину можно только путем откровения. Таким образом, Августин выдвигает тезис о превосходстве веры над разумом («верить, чтобы понимать » – суть теории познания Августина). Разум постигает явления видимого мира, а вера приводит к осознанию вечного.

Учение о душе . Душа, по августину, есть только у человека – это ставит его выше всех живых существ. Душа бессмертна, она бестелесна, нематериальна и рассеяна по всему телу. Ее важнейшие способности – разум, воля и память.

Проблема свободы воли . Августин развивал идею божественной предопределенности. Но в мире существует добро и зло, поэтому возникает вопрос о природе зла. Августин утверждал, что Бог творит только добро, зло – это отсутствие добра и возникает в результате человеческой деятельности, т.к. От рождения человеку дана свобода воли.

Взгляды на общественную жизнь . Социальное неравенство августин рассматривает как результат грехопадения человечества и считает его основным принципом бытия общества. Государство должно носить теократический характер и служить интересам Церкви. Историю человечества Августин представлял как борьбу двух царств – Божьего и земного. В Божье царство входит меньшая часть человечества – это люди искренне верующие, живущие «по духу». Град земной составляют люди, живущие «по плоти» (неверующие, язычники). Представителем града Божьего на земле является церковь, следовательно, ее власть выше светской.

Схоластика. Учение Фомы Аквинского.

Схоластика («школьная философия») стремилась сделать христианское вероучение популярным и доступным для широких слоев населения.

Философское мышление здесь рассматривалось как средство для доказательства истинности религиозной веры .

Фома аквинский (1225 – 1274 гг.) – монах родом из Италии, католический теолог, профессор богословского факультета Парижского университета. После смерти был причислен к лику святых. Его учение – томизм – на долгие годы стало официальной доктриной католической церкви.

Творчество Ф.Аквинского охватило ряд областей знания: теологию, философию, право. Его главные произведения: «Сумма теологии», «Сумма против язычников». В основе учения Ф.Аквинского – религиозная интерпретация идей Аристотеля.

В центре внимания Ф.Аквинского вопрос о соотношении веры и разума . Он предложил оригинальное решение этого вопроса, основанное на понимании необходимости признать успехи науки. По мнению Ф.Аквинского, наука и религия отличаются по методу получения истины. Наука и тесно связанная с ней философия опираются на опыт и разум, а религия основана на вере и ищет истину в откровении, в Священном писании. Задача науки – объяснение закономерностей природного мира и получение достоверного знания о нем. Но разум нередко ошибается, а органы чувств вводят в заблуждение. Вера достовернее и ценнее разума.

Религиозные догматы не могут быть доказаны человеческим разумом в силу ограниченности его возможностей, их надо принять на веру. Однако ряд религиозных положений нуждаются в философском обосновании – не ради подтверждения их истинности, а ради большей доходчивости. Т.обр., наука и философия нужны для укрепления веры («знать, чтобы верить »).

Примером такого подхода является разработанная Ф.Аквинским система доказательств существования Бога. Он полагает, что доказать существование Бога можно лишь косвенно – путем изучения предметов и явлений, сотворенных им:

1)все, что движется, имеет источник движения, значит, существует первоисточник движения – Бог;

2)каждое явление имеет причину, следовательно, существует первопричина всех вещей и явлений – Бог;

3)все случайное зависит от необходимого, значит, существует первая необходимость – Бог;

4)во всем существуют степени качеств, следовательно, должна существовать наивысшая степень совершенства – Бог;

5)все в мире имеет цель, значит, существует нечто, направляющее все вещи к цели – Бог.

Значение учения Ф.Аквинского заключается в том, что он создал глубоко продуманную религиозно-философскую систему, в которой нашлось объяснение Богу, природе, человеку.

Особенности философии эпохи Возрождения(антропоцентризм, пантеизм, гуманизм, культ природы) , ее связь с наукой и искусством. Учения и природе и познании в философии эпохи Возрождения(ДЖ.Бруно и Н.Кузанский).

В философии эпохи Возрождения можно выделить 3 этапа:

1) Гуманистический (сер. XIV – сер. XV вв.) – в этот период человеческий мир, его ценности противопоставляются средневековому теоцентризму. Не отвергая основных положений христианского вероучения, итальянские гуманисты стремятся возродить идеи и дух античной культуры (в этот период еще не появились развернутые философские учения, гуманистические идеи выражаются через литературное творчество Д.Алигьери, Ф.Петрарки, Д.Бокаччо);

2) Неоплатонический (сер. XV – 1-я треть XVI вв.) – этап формирования новых онтологических и гносеологических представлений под влиянием неоплатонизма (Н. Кузанский);

3) Натурфилософский (2-я пол. XVI – нач. XVII вв.) – этап создания целостной гелиоцентрической картины мира (Н.Коперник, Г.Галилей, Дж.Бруно).

Характерные черты философии Возрождения:

-антропоцентризм (от греч. Anthropos – человек) – философский принцип, согласно которому центральной проблемой философского мышления является человек, который воспринимается как центр мироздания, как венец эволюции природы – существо деятельное, разумное, а следовательно, могущественное;

-пантеизм (от греч. Pan – все и Teos – Бог, т.е. «Бог во всем») – философский принцип, сближающий понятия «Бог» и «природа», идея растворенности Бога в природе и во всех вещах («Бог внутри природы, а не вне ее»);

-натурфилософский характер связан с переходом от теоцентризма к рационализму, со стремлением к изучению природы с целью усиления власти над ней. Философы Возрождения рассматривают природу как единое, бесконечное, одушевленное целое, как Божественное проявление.

Философия Н. Кузанского.

Наиболее ярким представителем философии Возрождения был Николай Кузанский (1401 – 1464 гг.) – немецкий священник, кардинал католической церкви, и ученый, серьезно занимавшийся математикой, астрономией, географией, медициной. Его творчество явилось ярким примером си нтеза религиозно-догматического и научного мышления. Значение философского творчества Н.Кузанского состоит в том, что в своих работах он изложил и обосновал основы пантеизма как религиозно-философского мировоззрения. Основные произведения Н.Кузанского: «О сокрытом Боге», «О предпосылках», «Об ученом незнании».

Основная тема творчества Н.Кузанского – тема Бога и его отношения к миру. Он впервые ставит проблему Бога как философскую проблему. Н.Кузанский исходил из принципа единства Бога и мира: все бесконечное многообразие природного и человеческого мира представляет собой божественное проявление, Бог пребывает во всем (пантеизм ). Кузанский приходит к мысли о том, что Бог представляет собой единство противоположностей: абсолютного максимума (всего сущего) и минимума (конкретной вещи), причины и следствия (творящего и сотворенного), бесконечного и конечного. Кузанский распространяет принцип единства противоположностей на реальный природный мир, что явилось значительным вкладом в историю развития диалектики . Природный мир является Божественным воплощением и представляет собой живой организм, все части которого находятся в общей взаимосвязи и существуют в постоянном движении, развитии.

Структуру мироздания Кузанский представлял следующим образом:

Бог – это «максимальный мир»;

Природа – «большой мир», который является подобием максимального;

Человек – «малый мир», микрокосм, который является подобием большого, а следовательно, подобен максимальному миру, т.е. Богу. Человек тоже противоречив: он представляет собой единство телесного и духовного, конечного и бесконечного.

Бог – творец сравнивается Кузанским с великим мастером – скульптором, художником, кузнецом («Бог – чеканщик монет»). Человек также обладает творческими способностями и может с помощью разума и искусных рук создать «вторую природу», или мир культуры.

Познание мира , по мнению Кузанского, осуществляется человеком с помощью чувств, рассудка и разума. Деятельность органов чувств и рассудка направлены на познания природы: чувственное познание накапливает эмпирический материал, а рассудок обладает способностью различать и упорядочивать. Наиболее достоверными в познании мира Кузанский считает математические методы. Разум – высшая познавательная способность человека, он представляет собой умозрительную деятельность и способен познавать всеобщее, бесконечное и абсолютное, т.е. Бога.

Понимание природы как проявления бесконечного Бога приводит Кузанского к идее о бесконечности Вселенной. Он ставит под сомнение геоцентрическую картину мира, сложившуюся в античности, и представление о Земле как о центре космоса. В этом он предвосхитил выводы Н.Коперника и Дж.Бруно.

Зарождение нового естествознания в культуре Возрождения, его философские основания. Проявление гуманистических и натурфилософских тенденций в медицине.

XVI в. В Западной Европе ознаменован новыми открытиями в области естественных наук:

Гелиоцентрическая картина мира, предложенная Н. Коперником;

Учение Иоганна Кеплера о движении планет вокруг Солнца;

Аналитическая теория Г. Галилея, на основе которой были разработаны законы механики;

Открытия в области анатомии, физиологии и медицины Парацельса, Везалия и др.

Эти открытия положили начало переходу от теоретического к опытно-практическому знанию, способствовали развитию материалистического мировоззрения.

Величайшим мыслителем позднего Возрождения был итальянский философ и ученый Джордано бруно (1548 – 1600 гг.). За свои философские взгляды он более семи лет провел в застенках инквизиции и был публично сожжен на костре.

Философскими источниками учения Дж.Бруно были взгляды Демокрита и Эпикура и работы Н.Кузанского, а естественнонаучным основанием – астрономические открытия Н.Коперника. В центре внимания Бруно – натурфилософские проблемы : он считал, что цель философии заключается в познании природы. Основная идея учения Бруно – идея о диалектическом единстве божественного и природного, материального и идеального, телесного и духовного, космического и земного.

Проблему соотношения природы и Бога Бруно решает с позиций пантеизма , он утверждает единство Бога и природы: «Природа есть либо сам Бог, либо божественная сила, скрытая в самих вещах». По мнению Бруно, все происходит из природы путем постоянных взаимопревращений.

Он полагает, что производящим началом бытия является материя, живая, непрерывно изменяющаяся. В то же время он утверждает, что движущим началом всего мира, которое формирует материю изнутри, определяет целостность и целесообразность мира, является духовная субстанция – Мировая душа – которая и является божественным бытием в вещах. При этом Бруно не отрывает мировую душу от материального начала, утверждает существование единой субстанции, в которой совпадают телесное и духовное.

В области космологии Бруно выдвинул ряд идей, противоречащих принципам средневековой схоластики, что и явилось причиной обвинения его в ереси. Он утверждал, что природа и вселенная бесконечны и аргументировал это положение, во-первых, с позиций теологии (бесконечный Бог не может ограничиться созданием конечных вещей), а во-вторых, с научной точки зрения (опирается на новые открытия в области физики и астрономии, прежде всего учения Кузанского и Коперника). Идею о бесконечном множестве миров он дополняет предположением о их населенности различными формами чувственной и разумной жизни.

ПОНЯТИЕ СВОБОДЫ У АВГУСТИНА: ДИНАМИКА ГРЕХА И БЛАГОДАТИ
Грегори С.Ниль
http://www.revneal.org/Writings/augustinegracesin.html

Концепция свободы у Августина не может быть изложена без рассмотрения его понимания греха и благодати. Эти понятия взаимосвязаны столь динамично, что сама природа свободы неумолимо связана с ними. Свобода – это не просто состояние свободной воли, это на самом деле результат действия благодати, избавляющей людей от греха и его последствий. Грех есть не только то, что порождает разрыв между человечеством и Богом, но и возмездие за проявления этого нарушения. И в преодолении этого разрыва благодать не только позволяет нам познать добро, но и дает возможность творить его. В силу почти круговой структуры убеждений Августина по этому вопросу мы начнем с его концепции свободы, зачем изучим процесс ее развития и динамические характеристики греха и благодати, которая в конечном счете возвращает нас в состояние реальной свободы.
Свобода может быть легко определено как «хорошее применение свободной воли» (KellyJ. EarlyChristianDoctrines. L.,1968. P.368). По сути, по-настоящему свободен тот, в ком рабство греха и смерти по-настоящему снимается и обретается радость жизни перед Творцом. Это было по большей части исходным состоянием Адама в райском саду. Адам имел возможность знать волю Бога и поступать по ней; он имел в качестве дара от Бога «силу постоянства», но не имел власти, которая была бы всеобъемлющей и держала все его побуждения под контролем. Иными словами, Адам имел способность творить добро, когда он был искушаем от дьявола положиться на собственные силы, что было «морем порока» и по сути началом падения (BettensonH. TheLaterChristianFathers. N.Y.,1987. P.194-195, 208-209). Это было извращение свободной воли – намерение сделать ее «свободной от праведности», что и есть зло, вместо того, чтобы сделать ее свободной от греха в рабстве праведности, что есть высшее благо (Ibid. P.206).
По словам Августина, зловредность падения была не в том, что Адам возгордился против Бога, но скорее в том, что он положился на самого себя. «Вещи, которые вызвали наше падение, не злы сами по себе, но наше падение есть зло, потому что это изменение естественного порядка» (Ibid. P.195). Это нарушение порядка Адамом лишило его способности как знать добро, так и делать его. В самом деле, поскольку мы были «в чреслах Адама» в момент падения, сегодня любой человек лишен возможности знать и исполнять волю Божию. Свобода по-прежнему существует, но поле решения ограничивается лишь дурным выбором (Ibid.P.203). Только благодать дает способность знать благо и поступать по нему, то есть исцеляет развращенную волю людей и приводит их к Богу.
Августин определил четыре основные формы благодати: предваряющая, сотрудничающая, доступная и действенная. Предваряющей является благодать, которая предшествует самому желанию человека делать добро. «Сотрудничающая» благодать добавляется затем для того, чтобы человек имел возможность делать то, к чему благодать дала ему желание. Эти две формы благодати крайне важны потому, что «мы не в силах исполнять дела благочестия без Бога, дающего нам делать их» (Ibid. P.204-206). Проблема относится к состоянию благодати Адама в раю, которое позволяло ему быть праведным по собственному желанию, а также к той благодати, которая есть актуализация свободы. В сущности, действенная благодать такова, что она делает человеческое осуществление свободной воли столь совершенным, что она становится неотличимой от воли Божией. Это гарантирует, что человек обретет столь сильную любовь и волю, что они дадут ему победу над желаниями плоти. Такова могущественная помощь, которую Бог оказывает нам.
В этом состоянии благодати ошибка, подобная Адамовой, уже невозможна. Хотя Адам имел способность ко греху, в том состоянии действенной благодати, которое приходит через Иисуса Христа, возможно не только знать добро и поступать по нему, но, в отличие от Адама, становится невозможным не делать добро. Такова идеальная актуализация свободной воли, «полная свобода» по Августину. При этом «человек уже не променяет вечную свободу на невозможное для него состояние, когда он раб греха» (Ibid. P.209).
Необходимо обратить внимание еще на несколько вопросов, прежде чем мы сможем закончить. Концепция первородного греха у Августина столь же сложна, как и его понятие свободы, и, как уже должно быть ясно, они неразрывно связаны. По словам Августина, Адам через свои порочные желания в первородном грехе передал «похоть» всем своим потомкам. Грех, таким образом, становится не только преступлением, заслуживающим смерти, но казнью нами самих себя (Ibid. P.195-196). Похоть по Августину – это не просто сексуальное желание, но любое неупорядоченное желание или аппетит. Даже во младенцах, по его мысли, присутствует эгоцентризм, в результате чего они тоже нуждаются в благодати и показывают идентичность всех людей в «семени Адама» (Ibid. P.198-200). В эпоху Августина крещение младенцев было на подъеме. Чтобы усвоить детям то, что усваивалось взрослым – прощение грехов – было необходимым объяснить, каким образом дети на самом деле повинны в грехе. Так как дети не способны сознательно грешить, Августин считал, что грех Адама поразил и их. Следовательно, греховный статус определяется не только фактической виной в грехе и его совершении, но и самой природой греха, унаследованного от Адама (Ibid. P.199-202). Все люди стали частью «греховной массы», и из этого состояния «никто не может быть освобожден помимо благодати Спасителя» (Ibid. P.204).
По слову Августина, благодать свободна и приходит не через наш выбор, но через Божие избрание. Учение о предопределении было сформулировано именно в рамках августинизма, и на него обратили внимание Лютер и Кальвин. Подход Августина, однако, отличается от кальвинистского тем, что избрание или неизбрание не основано на неспособности принять призыв, ибо призыв обращен ко всем и носит универсальный характер (Ibid. P.208-209). Тем не менее этот призыв реален лишь для тех, кто окажется способным его принять. Иными словами, те, кто не последовал ему, отвергаются Богом. Это не следует понимать как некое лицеприятие у Бога. «Мы должны понимать, что никто не отделен от погибшей массы, которая исходит от первого Адама, если не имеет дара, который он может получить только по благодати Спасителя. Избранные избраны по благодати, а не сами по себе, ибо каждая их заслуга есть результат благодати» (Ibid. P.210).
Таким образом, благодать включена уже в сам акт предопределения и зависит от него. Хотя благодать в рамках концепции Августина может быть и универсальной (например, призыв обращен ко всем), сотрудничающая благодать, которая укрепляет веру, посылается только тем, в ком Бог предвидит ее принятие. Действительно, само ее применение основано на «Божьем предвидении действия добра в них, ибо те, кто выходят на свободу, безусловно освобождены» (Ibid. P.211).
Как уже должно быть ясно, для Августина свободная воля имеет место только в рамках предопределения, и она не связана со способностью получить сотрудничающую благодать и продвигаться в сторону «полной свободы», то есть от доступной благодати к действенной. Именно в этом замкнутом цикле между грехом и благодатью находит свое место свобода. Грех может быть очищен только по благодати, благодать приходит лишь к тем, кого Бог избирает, и только по благодати может произойти совершенная актуализация свободы.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn

Пелагий утверждал, что человек свободен в выборе добра и зла. В чем опасность такого учения? Как определял свободу блаженный Августин, в чем видел ее проявление? Почему к его учению апеллировали такие разные богословы, как католик Эразм Роттердамский и протестант Мартин Лютер? А что такое любовь? И почему так важен «порядок в любви»? Рассказывает историк философии Виктор Петрович Лега .

Мы помним, что именно в поисках ответа на вопрос: почему в мире существует зло, если Бог один, благ и всемогущ? – молодой Августин пришел к манихеям. Манихейское объяснение показалось ему логичным: если в мире есть добро и зло, то это потому, что есть два бога – добрый и злой, есть две силы – сила добрых существ и сила злых существ, которые друг с другом борются. Но позже Августин задумывается: а в чем смысл этой борьбы? «Что сделало бы Тебе, – пишет в своей «Исповеди», обращаясь к Богу, Августин, – это неведомое племя мрака, которое они (то есть манихеи. – В.Л. ) обычно выставляют против Тебя как вражескую силу, если бы Ты не пожелал сразиться с ним?» Какой смысл Богу бороться со злыми силами? Ведь они ничего не могут сделать Богу – ни убить Его, ни навредить Ему, ни даже сделать больно. И Августин разочаровывается в манихействе.

Этот же вопрос о зле он задаст и святителю Амвросию Медиоланскому, который скажет ему: зло не от Бога, зло – от человека, от его свободной воли: «Воля свободна в своем решении и является причиной того, что мы творим зло и терпим справедливый суд».

Но и этот ответ не устраивает Августина. Бог, творя человека со свободной волей, знал, как тот распорядится ею. Зачем же Он сотворил его именно таковым? Бог, когда творил ангелов, знал, что один из ангелов отпадет и будет искушать человека, направляя его свободную волю ко злу. Зачем же Бог создает таких существ, зная, к чему это приведет? Получается, человек всего лишь исполнитель зла, а реальный его источник – все равно Бог. Ответ найдется у , книга которого попалась Августину. И, как мы помним, богослов призна ется, что, читая их, он словно бы читал Евангелие от Иоанна.

Что же за ответ дает ? Весь умопостигаемый космос философ представляет как иерархию ипостасей – уровней бытия. На вершине абсолютное благо, которое Плотин называет словом «единое». Этим «единым» порождено всё в мире, поэтому всё в мире – благо, но благо в меньшей степени. Зла нет, зло онтологически в принципе невозможно: зло – это небытие. То, что существует, и есть благо, но это благо в меньшей степени, поэтому мы можем назвать его злом – не злом абсолютным, а злом как бла гом в некоторой меньшей степени.

Августин, прочитав эти рассуждения, находит и для себя ответ, как совместить существование всемогущего благого Бога и зла в мире. «Мне стало ясно, – пишет Августин, – что только доброе может стать хуже. Если бы это было абсолютное добро или вовсе бы не было добром, то оно не могло бы стать хуже». И понятно, что Бог не может стать хуже; и то, чего нет, тоже не может стать хуже. «Ухудшение наносит вред; если бы оно не уменьшало доброго, оно бы вреда не наносило», – вот ответ Августина.

Зло онтологически невозможно. Как зло мы воспринимаем умаление добра

Зло онтологически невозможно. Всё, что есть, – благо, только в разной степени. А злом мы называем умаление добра.

После такого замечательного объяснения Августина эта мысль стала излагаться при помощи разных примеров. Например: существует ли тьма? – Конечно же, нет! Существует только свет – более яркий или менее яркий. И есть носители света – электромагнитные волны, фотоны, кванты. А носителей тьмы нет. Мы же не говорим: «Включи тьму» – мы говорим: «Выключи свет». Есть ли смерть? Смерти нет – есть только жизнь. Болезнь – это умаление жизни, а смерть – это отсутствие и жизни, и болезни.

Кстати, такой же ответ дают и многие другие отцы Церкви, в частности отцы-каппадокийцы. Святитель Василий Великий , например, в беседе «О том, что Бог не виновник зла» пишет: «не представляй себе, будто бы зло имеет особенную свою самостоятельность. Зло есть лишение добра. Сотворен глаз, а слепота произошла от потери глаз».У священномученика Дионисия Ареопагита мы тоже встретим мысль о том, что зла нет: «Одни причастны Добру в совершенстве, другие более или менее Его лишены, третьи имеют к Добру еще более смутную причастность, а четвертым Оно является в виде предельно слабого отголоска». И, следовательно, «зло представляет собой несовершенное добро». «Так что зло не-суще, и зла нет среди сущих, – делает вывод Дионисий. – Зло как таковое не существует нигде. Зло возникает не от силы, но от слабости».

Христианство без… Христа-Спасителя?

Найдя ответ на вопрос о зле и разобравшись с манихеями (а спору с манихеями Августин посвятил довольно много работ), Августин, казалось бы, мог к этой проблематике больше не возвращаться. Но ему пришлось вновь столкнуться с этими же вопросами, но уже в более серьезном виде. Появилось учение Пелагия, за которым последовало немало христиан. В пелагианстве Августин увидел весьма опасную ересь. А ведь поначалу оно было воспринято многими и христианскими богословами, и священниками, и даже епископами, как говорится, «на ура».

Как родилось учение Пелагия, и в чем его суть? Пелагий, британский монах, приехал в Рим, который в то время был уже столицей христианской империи, надеясь встретить тут благочестивых людей, исповедующих Христа, – а нашел грешащих и не собирающихся каяться в своих грехах. Более того, грешники объясняли свое греховное поведение христианскими же догматами. «Мы не можем не грешить, – говорили эти люди, называющие себя христианами, – ведь наша природа повреждена первородным грехом».

Пелагианское учение приводило к еретическому выводу: человек может спастись сам – своим выбором добра

И возмущенный Пелагий стал выступать с проповедями, в которых говорил, что главное в человеке – его свободная воля. Бог сотворил человека со свободной волей, и Бог требует от нас, чтобы мы выбирали добро и не делали зло. Поэтому и существует рай для праведников и ад для нечестивцев. Человек свободен в выборе добра или зла, и нечего свои грехи сваливать на Адама и Еву: мол, они виноваты, нас заставляет грешить их грех.

Пелагий был замечательным проповедником. Его слова воодушевили очень многих честных христиан, которых совершенно не устраивала позиция псевдохристиан, утверждавших, что они не могут ничего сделать со своей греховной природой. И у Пелагия появилось множество последователей.

Августин был из тех немногих, кто разглядел в этой, казалось бы, вполне логичной и правильной проповеди серьезнейшую опасность. В чем же она? Почему он увидел в ней ересь? Да потому, что из учения Пелагия о свободной воле человека вытекали действительно еретические выводы.

Пелагий учит, что человек спасается своей свободной волей: я делаю зло – значит, я попадаю в ад; я делаю добро – значит, я заслуживаю рая. Но что такое свобода воли? «Это выбор», – отвечает Пелагий. Выбор между добром и злом. Этой свободой воли обладает любой человек. Ее не может быть больше или меньше: свобода воли или есть, или ее нет. У камня или животного ее нет, а у человека есть. У Адама была свободная воля. Он мог не согрешить, мог согрешить – он согрешил. А у человека до Христа была свободная воля? – Была. У человека в Церкви есть свободная воля? – Есть. А у человека вне Церкви есть свободная воля? – Есть. Отсюда вывод: первородный грех никак не изменил природу человека, ведь человек остался свободным. И другой вывод: Церковь не играет никакой роли в спасении человека: человек в Церкви и вне Церкви остается одинаково свободным существом.

А в чем же тогда миссия Христа? Почему мы говорим, что без Христа спасение невозможно? Пелагий считал себя, безусловно, христианином, и поэтому он говорил: да, без Христа спасение невозможно, потому что Христос нам четко объяснил, что такое добро и что такое зло. Имея Евангелие, мы уже не можем говорить, что мы не знаем о том, что зло, и поступаем неправильно по неведению. Нет, теперь мы знаем, как правильно жить: у нас есть заповеди, есть Христос, показавший замечательный пример, как вести себя в самых сложных ситуациях. Из учения Пелагия вытекает следствие: Христос – просто учитель. Да, конечно, была Его победа над смертью – но это всего лишь последний и окончательный аргумент в цепочке неких доказательств, что Он не просто Учитель, но Бог, Который может и смерть победить. Это аргумент, не более. И крестная смерть Христа – не самое главное. Главное: Христос – Учитель.

По Пелагию, Церковь, безусловно, нужна, но как такая организация, в которой не научат плохому. А спастись вне Церкви трудно только потому, что вне ее человек не знает, что является добром, а что – злом, человек идет на ощупь, без руководителя, а если таковой и появится, то это будет как слепой ведет слепого.

Итак, по учению Пелагия, и без Христа, и вне Церкви спасение возможно, а первородный грех на судьбе человечества никак не сказался. Ересь очень логичная и очень убедительная и поэтому очень опасная.

Не выбор, но независимость

Августин был одним из немногих, кто разглядел в учении Пелагия серьезную опасность и понял причину его заблуждений.

А причина в том, по мнению Августина, что Пелагий неправильно понимает свободу. Ведь если, как учит Пелагий, свобода заключается в выборе, то тогда выходит, что человек сам себя и делает: он может стать злым, а может стать добрым. А по своей природе каков человек? Получается, что никаков. То есть Бог сотворил человека – никаким, ни добрым, ни злым? А в Библии мы читаем, что Бог сотворил человека по Своему образу. И что же, человек, который создан по образу благого Бога, ни то ни се? И воля человека безразлична к добру и злу, одинаково может принять/отвергнуть и то, и другое? Это первое несоответствие учения Пелагия христианству, которое замечает Августин.

Свобода – это онтологическая независимость, и она может проявляться в разной мере

А еще Августин отмечает – и, возможно, тут сказалось влияние Плотина, – что свободу Пелагий трактует слишком поверхностно. Свобода – это не выбор, выбор – это лишь проявление того существа, которое обладает свободой. Почему я, человек, могу поступать свободно, а лист бумаги, лежащий на моем столе, не может поступать свободно? – Потому что лист от меня зависит, а я от него не завишу. Свобода есть независимость, онтологическое состояние независимости.

Августин задает пелагианам серию вопросов, которые ставят их в тупик. Бог свободен? – «Безусловно!» – отвечают пелагиане. Ведь они считают себя христианами и веруют в Бога как в Личность. Но если Бог свободен, а свобода есть выбор между добром и злом, значит, и Бог может сотворить зло? – «Нет, Бог не может сотворить зло», – говорят пелагиане. Но тогда Бог не свободен, у Него нет выбора, если Он делает только добро. А если Он не свободен, значит, Он не есть Личность. В общем, тупик: или Бог не свободен и Он не есть Личность – или Бог может согрешить, если свобода – это выбор между добром и злом.

Августин объясняет пелагианам: ошибка в том, как вы понимаете свободу. А если свобода – это онтологическая независимость, тогда Бог абсолютно свободен, потому что Он ни от чего не зависит. Он – Творец этого мира. Всё зависит от Него, а Он – ни от чего, поэтому свобода Бога абсолютна. Именно поэтому Он и не может согрешить, потому что грех – это зависимость от чего-либо. А Бог есть благо, и Бог зависит только от Самого Себя. Он поступает только по Своей собственной любви.

Как мы помним, по Августину, весь сотворенный мир имеет некоторую иерархическую ступенчатость, и эта ступенчатость обнаруживается в мере независимости. Ангелы зависимы от Бога, но в большей степени независимы, чем человек. Человек зависим от ангелов и от Бога, но независим, скажем, от некоторых явлений материального мира. Не от всех, потому что у человека есть не только душа, но и тело. Душа не зависит от силы тяготения, тело же зависит. Поэтому свобода человека ограничена мерой его независимости. А когда я выбираю добро или зло, я проявляю свою независимость. Отсюда вывод: человек сотворен Богом как благое и свободное существо. Поэтому свобода – это не просто выбор между добром и злом. Нельзя говорить, что или свобода есть, или ее нет, что она не может быть в большей мере или в меньшей, как учит Пелагий. Свобода может быть большей, она может быть абсолютной, как у Бога. И свободы может не быть вообще, как у неживых предметов, вроде камня. Человек призван к максимальной свободе: стать совершенным, как Бог.

Грех свободы и добро благодати

Августин рассуждает так: Бог сотворил человека в определенной мере совершенным. Но, разумеется, человек все-таки творение и поэтому в какой-то степени несовершенен. Бог поставил перед человеком задачу: стать совершенным. Человек мог согрешить – но должен был достичь такого состояния, когда он согрешить не может. Однако человек выбрал другой путь: он эту возможность согрешить актуализировал и отпал от Бога. Если в первоначальном состоянии человек был благим и его воля была направлена к Богу, то, совершив первородный грех, человек как бы поменял направление своей воли, отвернулся от Бога: его воля стала направленной ко злу. И повреждение первородной природы, по Августину, означает, что теперь человек не может не грешить.

Вот вывод Августина: в состоянии поврежденной природы человек не может не грешить; всё, что человек делает по своей свободной воле, это зло. Иначе говоря, все, что я свободно выбираю, – это грех: убийство, кража, обман или что еще подобное, доброе же я делаю не по своей воле – доброе делает во мне только Бог, только благодать.

Кстати, вот еще одно опасное следствие учения Пелагия: благодать не нужна, она даже вредна, потому что если Бог кому-то помогает, то это уже нечестно получается – получается, человек не сам своими усилиями делает добро, а Бог за него делает, а потом этот человек попадает незаслуженно в рай. Единственная благодать, которая есть у нас, – это наш разум и наша свободная воля, – учил Пелагий, – этого вполне достаточно для того, чтобы делать добрые дела.

Нет, – возражает Августин, – без благодати мы вообще ничего не можем делать доброго. И поэтому нужна Церковь, в которой мы получаем благодать, поэтому нужны Таинства, в которых мы получаем эту благодать, – без них никакое спасение невозможно.

Свобода как предопределение

Полемика с Пелагием велась Августином в последние годы его жизни. Столкнувшись с этой ересью, богослов вдруг обнаружил, что в первые годы своего христианского служения он сам соглашался с тем, что у человека есть свободная воля. И Августин сам себя за это ругает. Он даже напишет в своих «Retractationes» – «Пересмотрах»: «Много такого сказал я про свободное решение, что содействовало пелагианскому спору». О том, что у человека есть свободная воля, независимая от Бога, он писал в своей ранней работе, которая так и называется – «О свободном решении». Но в более поздних трудах Августин приходит к другому крайнему выводу: у человека нет свободной воли. Вернее, она есть, но вследствие первородного греха она изменилась и теперь может осуществлять выбор только между одним видом зла и другим. На добро у человека нет никакой свободной воли – добро в человеке делает только Бог. Этому посвящена, например, работа «О предопределении святых».

Да, святые предопределены делать добро, но это не умаляет их свободной воли – потому что благодать, которая нисходит на святых, действует как сила не извне, но изнутри: человек получает знание, что он находится в греховном состоянии, и получает силу бороться с этим грехом. А если человек с помощью благодати одолевает грех, то он становится в большей степени независимым, получает бо льшую свободу – то есть становится ближе к Богу. А в том и смысл обретения большей свободы, чтобы стать ближе к Богу.

Это разное понимание свободы самим Августином в разные периоды его жизни позднее приведет к множеству споров. Один из самых замечательных примеров – знаменитый спор между католиком Эразмом Роттердамским и Мартином Лютером, реформировавшим христианство. Они оба ссылались на Августина. Но Эразм говорил, что лучше читать только труды молодого и зрелого Августина, потому что «Августин после борьбы с Пелагием оказался менее прав по отношению к свободной воле, чем был прежде». Лютер же возражал: нет, надо читать сочинения Августина преклонных лет, мудрого, который понимает заблуждения своей молодости. В работе «О рабстве воли» Лютер указывает, что при наличии свободной воли в человеке Бог не играет никакой роли в спасении человека. Потому Эразм утверждает, что человек может и своими добрыми делами спасаться, иначе не за что его награждать или наказывать, а Лютер, обвиняя Эразма в пелагианстве, настаивает: нет, спасает только Бог.

Кстати, у Августина есть ответ на вопрос Пелагия о заслугах человека. Ведь если, – вопрошал Пелагий, – человек спасается только благодатью, то что же, усилия и заслуги человека не значимы? Бог кого выбрал, того и спас? А кого не избрал, того не спас, и человек не спасается по какому-то странному божественному выбору? Августин отвечает очень необычно, но характерным для него образом: нельзя сомневаться в Божественной благости. Если Бог кого-то предопределил к спасению, это замечательно. Бог ничего не сделает злого. И если Он кого-то предопределил к осуждению, значит, в этом тоже проявляется Божественная милость. «Почему же Он скорее избавляет того, нежели этого? Непостижимы суды Его и неисследимы пути Его (Рим. 11, 35). Ибо нам лучше и здесь услышать или сказать: «А ты кто, человек, что споришь с Богом?» (Рим. 9, 20), – нежели дерзнуть говорить так, будто мы знаем оставшееся сокрытым по желанию Бога. А ведь Он не мог хотеть чего-либо неправедного» («О предопределении святых»).

Многие православные богословы справедливо утверждают, что в споре с Пелагием блаженный Августин, так сказать, «перегнул палку» и встал на совершенно противоположную позицию: свобода воли не играет никакой роли в спасении человека, спасает человека только божественная благодать. По православному же учению, благодать Бога никак не нарушает свободную волю человека, они действуют совместно. Как сказал преподобный Иоанн Кассиан Римлянин, «в деле спасения нашего участвует и ... человек, хотя может иногда сам собою желать добродетели, но чтобы исполнить желания сии, всегда нуждается в помощи Божией» (Собеседование).

«Порядок в любви»

Вот Христос заповедал нам: «Возлюби Бога. Возлюби ближнего своего». Любовь – это главное, чем спасается человек и что христианин, прежде всего, должен являть в этой жизни. А что значит «любовь»? Любовь бывает разная: кто-то любит делать добро, кто-то любит делать грех. Добро человек выбирает вследствие благодати Божией, а зло - вследствие поврежденности грехом. Поэтому у человека есть и благая воля, и воля превратная. Как отличить одну волю от другой? Человек всегда стремится к счастью. Он стремится к желанному, к тому, чего он хочет. Ведь «блаженным является лишь тот, кто имеет все, что желает, но [при этом] не желает ничего дурного» (О Троице, XIII, 5). Но к чему мы должны стремиться? Правильно ли мы хотим? Правилен ли объект нашего желания? И здесь Августин опирается на учение Аристотеля о естественных местах. Вспомним, как Аристотель объяснял, почему, скажем, камень падает на землю, будучи брошенным вверх. Потому что камень стремится к своему естественному месту. Естественное место тяжелого предмета – в центре космоса. Земля находится в центре космоса, поэтому камень стремится к естественному месту – на землю.

И Августин пишет в «Исповеди»: «Всякое тело вследствие своего веса стремится к своему месту. Вес тянет не только вниз, он тянет к своему месту. Огонь стремится вверх, камень вниз. Они увлекаемы своей тяжестью, они ищут свое место. Масло, если налить его вниз, поднимется над водой; вода, налитая на масло, опустится вниз: они увлекаемы своей тяжестью, они ищут свое место. Где нет порядка, там беспокойство; упорядоченное успокаивается. Моя тяжесть – это любовь моя: она движет мною, куда бы я ни устремился». Поэтому мое естественное место – в моей любви. А поскольку Бог есть Любовь, мое естественное место – в Боге.

Но если камень или масло падает или поднимается, подчиняясь естественным законам, то человек имеет все-таки свободную волю, и если он имеет дурную волю, то может не стремиться к своему естественному месту. Он может стремиться ошибочно к тому месту, которое не является для него естественным и природным. Его любовь может быть любовью злой, а он должен иметь любовь добрую. И Августин утверждает: нужно уметь различать любовь злую и любовь добрую. Нужно любить любовь добрую, т.е. любовь к Богу, и ненавидеть любовь злую. «Ибо и самую любовь должно любить, – пишет он, – соблюдая известный порядок. Чтобы хорошо любить то, что следует любить, чтобы она была в нас добродетелью, делающей жизнь доброй. Поэтому мне представляется кратким и верным такое определение добродетели: она есть порядок в любви» (О граде Божием, XV, 22). А какой может быть порядок в любви? Мы должны больше всего любить Бога, а дальше – по иерархии: чем более совершенно творение Божие, тем больше мы его должны любить. Поэтому мы свою душу должны любить больше, чем тело. Но и тело мы должны любить, потому что это тоже Божие творение, но при этом не предпочитать тело душе, если возникает вдруг такая ситуация, когда мы должны выбирать, чем пожертвовать, – душою или телом.

Если в человеке есть этот порядок в любви и он достигает свое естественное место, то такой человек достигает блаженства, счастья. Ведь блаженство не может быть без обладания благом. Нельзя желать того, что есть зло, иначе это приведет человека к несчастью. Наслаждаться можно лишь безусловным благом, всем остальным можно лишь пользоваться. Наслаждаться – значит воспринимать нечто как существующее абсолютно объективно, независимо от человека, как то, что существует ради самого себя. Одними предметами мы можем наслаждаться, другими предметами мы можем пользоваться. Здесь очень важно уметь различать – чем наслаждаться и чем пользоваться. Если я чем-то пользуюсь, то это означает, что этот предмет существует ради меня. Если я чем-то наслаждаюсь, значит, я должен понимать, что этот предмет существует независимо от меня; это я существую, в какой-то степени завися от него.

Богом нужно наслаждаться – мы же поступаем совершенно иначе: мы Богом пользуемся

Рассуждая так, мы приходим к выводу, что наслаждаться нужно только Богом, всем остальным нужно только пользоваться. Но в жизни мы поступаем совершенно иначе: мы Богом пользуемся. «Господи, дай мне богатство, дай мне здоровье, а я потом этим богатством, здоровьем буду наслаждаться», – просим мы Бога. В этом проявляется поврежденность нашей природы: мы путаем, чем нужно наслаждаться, а чем нужно пользоваться, а это приводит к несчастьям. «Ибо, когда любят творение само по себе, тогда это вожделение, и тогда оно не помогает тому, кто им пользуется, но вредит наслаждающемуся им. Так как творение либо равно нам, либо ниже нас, то следует пользоваться низшим ради Бога, а наслаждаться в Боге. Ибо собой ты должен наслаждаться не в себе самом, но в Том, Кто сотворил тебя. И так же ты должен наслаждаться тем, кого ты почитаешь как самого себя», – пишет Августин в работе «О Троице».

Учение Августина о соотношении свободы воли человека, божественной благодати и предопределения является достаточно неоднородным и не носит системного характера.

О бытии

Бог сотворил материю и наделил её различными формами, свойствами и назначениями, тем самым сотворив все сущее в нашем мире. Деяния Бога есть благо, а значит и все сущее, именно потому, что оно существует, есть благо.Зло не субстанция-материя, а недостаток, её порча, порок и повреждение, небытие.Бог - источник бытия, чистая форма, наивысшая красота, источник блага. Мир существует благодаря непрерывному творению Бога, который перерождает всё умирающее в мире. Мир один и несколько миров быть не может.

Материя характеризуется через вид, меру, число и порядок. В мировом порядке всякая вещь имеет свое место.

Бог, мир и человек

Проблема Бога и его отношения к миру выступает у Августина как центральная. Еговзглядам присущи принципы теоцентризма (Бог – источник и причина всего) икреационизма (мир создан Богом из ничего). Существует «личный» Бог,запредельный миру, созданному им. Он – конечный и исходный пункт всех человеческих действий. Он – носитель воли, творит мир по доброй воле из

ничего. Но в уме у Бога - прототипы реального мира, «образцы». Сотворенный мир– единство бытия и небытия. Сотворение мира – чудо. Бог передает в«пользование» природе законы, но при этом не забывает о мире, постоянно печется о нем (Это названо провиденциализмом – божественной предопределенностью всех событий). Свое попечительство Бог не оставляет, иначе мир может

исчезнуть (концепция «непрерывного творения»)Сотворив мир, он позаботился о том, чтобы в мире царил порядок и в мире все стало подчиняться законам природы.

Мир, с точки зрения Августина, представляет собой устойчивую иерархию, в нем – всему свое место.

Внизу – неодушевленные тела (существуют), далее – растения(существуют и живут), выше –животные (существуют, живут, ощущают), на самом верху – человек (существует, живет, ощущает, обладает бессмертной душой).

Человек - это душа, которую вдохнул в него Бог. Человек разделяет время на прошлое, настоящее и будущее. Прошедшее остается в памяти, будущее производно от надежды.Мир градация добра. Зло не «онтологично», оно не существует само посебе; это умаление добра. У Августина имеет место оправдание Бога за зло вмире (учение о теодицее). Без контрастов добра и зла добро не имело бы цены («без болезни не было бы здоровья»). Человек создавался Богом, как свободное существо, но, совершив грехопадение, сам выбрал зло и пошёл против воли Бога. Так возникает зло, так человек становится несвободным. Человек несвободен и неволен ни в чём, он всецело зависит от Бога.С момента грехопадения люди предопределены ко злу и творят его даже тогда, когда стремятся делать добро.Главная цель человека - спасение перед Страшным Судом, искупление греховности рода человеческого, беспрекословное повиновение церкви.

О благодати

Силой, которая во многом определяет спасение человека и его устремление к Богу, является божественная благодать. Благодать - особая божественная энергия, которая действует по отношению к человеку и производит изменения в его природе. Без благодати невозможно спасение человека. Свободное решение воли - лишь способность стремиться к чему-либо, но реализовать свои стремления в лучшую сторону человек способен только с помощью благодати.

Благодать в представлении Августина напрямую связана с основополагающим догматом христианства - с верой в то, что Христос искупил все человечество. Значит, по природе своей благодать имеет всеобщий характер и она должна даваться всем людям. Но очевидно, что не все люди спасутся. Августин это объясняет тем, что некоторые люди не способны принять благодать. Это зависит, прежде всего, от способности их воли. Но как пришлось убедиться Августину, не все люди, которые приняли благодать, смогли сохранить «постоянство в добре». Значит, необходим ещё один особый божественный дар, который поможет сохранить это постоянство. Этот дар Августин называет «даром постоянства». Только благодаря принятию этого дара «званные» смогут стать «избранными».

Проблема разума и воли в человеке Человек, сотворенный Богом, наделен свободой воли («первородный грех» выбор зла). Зло результат высокомерия человека,

стремящегося встатьвровень с Богом, его желания абсолютизировать собственную неполноту,ограниченность своих возможностей. Душа челоека уникальна, бессмертна, но при этом она неразрывносвязана стелом. Необходимо не умерщвлять, а «просветлять» плоть.

Душа человека – это ум, память и воля (отражение троичности Бога). Августин былхорошим психологом (даже психоаналитиком): он учил, что человек должен«помнить себя», «знать себя» и «любить себя». Дуализм человека дуализм егопомыслов ;можно жить «по закону плоти» и «по закону Духа». Задачи человекаграндиозны, и без помощи Бога не обойтись Несовершенство человека толкаетего к изменениям и ведет к самосовершенствованию.Приоритет веры над разумом, по Августину, - не «отключение»познавательной способности человека, но избавление от самонадеянности,излишней уверенности в универсальности и безотказности разума. Философучит: «Не стремись к внешнему, возвратись в себя самого».Августин резко противопоставлял государство и церковь. Государствоосновано на любви человека к самому себе, на эгоизме. Он называл государствообластью непрерывной борьбы, войны, конфликта.В отличие от государства церковь основана на самоотверженной любви Богак человеку.

Проблема веры и разума в философии Ф.Аквинского-

Одним из наиболее выдающихся представителей зрелой схоластики был монах доминиканского ордена Фома Аквинский (1225/26 - 1274) , ученик знаменитого средневекового теолога, философа и естествоиспытатели Альберта Великого (1193-1280) . Как и его учитель,Фома пытался обосновать основные принципы христианской теологии, опираясь на учение Аристотеля. При этом последнее было преобразовано им таким образом, чтобы оно не вступало в противоречие с догматами творения мира из ничего, и с учением о богочеловечестве Иисуса Христа. Как и у Августина и Боэция, у Фомы высшее начало есть само бытие. Под бытием Фома разумеет христианского бога, сотворившего мир, как о том повествуется в Ветхом завете.

Во всякой вещи, считает Фома, столько бытия, сколько в ней актуальности. Соответственно он выделяет четыре уровня бытийности вещей в зависимости от степени их актуальности, выражающейся в том, каким образом форма, то есть актуальное начало, реализуется в вещах. На низшей ступени бытия форма, согласно Фоме, составляет лишь внешнюю определенность вещи (causa formalis) ; сюда относятся неорганические стихии и минералы.

На следующей ступени форма предстает как конечная причина (causa finalis) вещи, которой поэтому внутренне присуща целесообразность, названная Аристотелем "растительной душой", как бы формирующей тело изнутри таковы растения.

Третий уровень - животные, здесь форма есть действующая, поэтому сущее имеет в себе не только цель, но и начало деятельности, движения. На всех трех ступенях форма по-разному привходит в материю, организуя и одушевляя ее.

Наконец, на четвертой ступени форма предстает уже не как организующий принцип материи, а сама по себе, независимо от материи) . Это дух, или ум, разумная душа, высшее из сотворенных сущих. Не будучи связана с материей, человеческая разумная душа не погибает со смертью тела. Поэтому разумная душа носит у Фомы имя "самосущего".В отличие от нее, чувственные души животных не являются самосущими, а потому они и не имеют специфических для разумной души действий, осуществляемых только самой душой, отдельно от тела - мышления и воления; все действия животных, как и многие действия человека (кроме мышления и акта воли) , осуществляются с помощью тела. Поэтому души животных погибают вместе с телом, тогда как человеческая душа - бессмертна, она есть самое благородное в сотворенной природе.

Следуя Аристотелю, Фома рассматривает разум как высшую среди человеческих способностей, видя и в самой воле, прежде всего ее разумное определение, каковым он считает способность различать добро и зло. Как и Аристотель, Фома видит в воле практический разум, то есть разум, направленный на действие, а не на познание, руководящий нашими поступками, нашим жизненным поведением, а не теоретической установкой, не созерцанием. В мире Фомы подлинно сущими оказываются, в конечном счете, индивидуумы.

Знание и вера не противоречат друг другу, а друг друга дополняют. Некоторые истины откровния не доступны разуму, а являются предметом веры, например, триединство Бога (об этом писалеще Тертуллиан), но многие другие итины вполне доказуемы и поддаются анализу. Если разумошибается, большего доверия заслуживают положения веры. Когда философские идеи противоречатОткровению, то значит, философы не правы (приоритет веры над знанием).Размышляя над проблемами универсалий, Фома Аквинскийбыл сторонником умеренного реализма . Онпризнает троякое существование универсалий: в уме Бога (до конкретных вещей), в конкретных вещах,в уме человека (после конкретных вещей).Понимание «универсалий» Аквинатом тяготеет к аристотелевскому учению о «форме» как сущностивещей. При этом не всякая сущность обладает существованием (они сливаются только у Бога), длядругих сущностей необходим Божественный акт творения, где сущность приобретает существование(бытийный акт).У Аквината имеет место отождествление аристотелевской Первоформы (она же Перводвигатель,Первопричина, Мировой Ум) и христианского (Ветхозаветного) Бога. При этом взамен дуализмаАристотеля, где материя –вечна и несотворима, Аквинат демонстрирует идеалистический монизм (материя – продукт Божественного творения).Что касается понимания природы человека, то она, согласно взглядам средневековья, являетсясоединением материального тела и нематериальной души. Индивидуальная человеческая душа получаетсвое полное осуществление только при соединении с телом (может, в частности, обладать разумом «могущественнейшей природой человека»). Такое понимание было

противопоставлено идеям платоников-августианцев, которые, подражая Платону, называли тело «темницей» для души.

Аквинат разработал пять доказательств бытия Бога: космологическое, каузальное (причинностное),онтологическое, догматическое (постепени совершенства). телеологическое. Космологическоедоказательство связано с доказательством наличия перводвигателя (все находится в движении, поэтомус необходимостью должен существовать первый источник движения). Каузальное доказательствоосновано на признании наличия во всех вещах обусловливающих их причин, которые находятся внеданных вещей. Это предполагает наличие первопричины всех вещей Бога. Онтологическоедоказательство основано на признании наличия в мире множества случайных вещей, существованиекоторых необязательно, за которыми должно быть чтото иное, что необходимо, а не случайно, то, чтоимеет необходимость в самом себе, иначе мир исчезнет. Это Бог. Догматическое доказательствосвязано с тем, что в мире существуют вещи разной степени совершенства, которые восходят к наличиюпервого эталона максимально совершенного и благородного, что есть Бог. Телеологическоедоказательство связано с тем, что каждый объект (даже неосуществленный) стремится к некой цели,финалу. Значит, в мире должна существовать высшая сила, которая направляет природные существа кцели. Данная сила – Бог.

Понятие «исламской философии». Философские взгляды Ибн Сины-

Исламская философия - совокупность философских учений, разрабатывающихся в эпоху Средневековья мыслителями народов Востока, принявших мусульманскую веру и пользовавшихся в основном арабским языком (реже - персидским языком). Позднее начинают всё чаще появляться труды на национальных языках исламских стран (турецкий, урду и др.). Иногда в рамках исламской философии рассматриваются также труды средневековых еврейских философов, написанные на арабском языке и испытавшие явное влияние исламской религиозной доктрины.